«Сравнительное изучение казахского и башкирского эпосов»

Среди других популярных эпических сказаний народов тюркоязычного фольклора особое место занимает эпос «Кобланды батыр», который является памятником мировой культуры, неповторимый образец эпического творчества тюркских народов.

Цель и задачи исследования. Основной целью диссертационной работы является сравнительное и сопостовительное исследование казахского и башкирского версий эпоса «Кобланды батыр» и изучение их в школе.

Для достижения поставленный цели определены следующие задачи исследования:

раскрыть сущность понятий «эпос», «жыр/ йыр», «кобайыр»;

наблюдать историю собирания и изучения казахского и башкирского версий, вариантов эпоса об «Кобланды батыре» в фольклоре тюркских народов;

выяснить общие и специфические особенности эпоса «Кобланды батыр» в сопоставлении с другими тюркскими версиями.

систематизировать и проанализировать разные варианты сказания в идейном, художественном, поэтическом аспектах;

разработать методическую систему изучения эпоса «Кобланды батыр» на основе привлечения материалов литературного краеведения, меж предметных связей, а также взаимосвязи с различными видами искусства;

изучение проблемы соотношения исторической действительности и эпической эпохи.

анализ различных видов времени (время исполнителя и слушателей, сюжетное время, эпическая эпоха/ в жанрово-поэтическом контексте героического эпоса.)

исследование поэтики эпического пространства;

аналитическая характеристика и структурно-функциональный анализ эпической сюжетики и мотивов.

показать типичные модели эпического сюжетосложения через семантически и функционально близкие мотивы.

Объект и предмет исследования.

Объект исследования. Героический эпос «Кобланды батыр» и в его связах другими тюркоязычными версиями, в том числе казахский и башкирский версий.

Предмет исследования. Фольклорные особенности эпоса «Кобланды батыр» и его взаимосвязь с другими национальными эпосами.

Материал исследования. Идейно-тематическая особенность и историческая основа казахского героического эпоса в свое время рассматривались Ч.Ч.Валихановым, В.В.Радловым, Г.Н.Потаниным, И.Н.Березиным, А.Диваевым, И.Мелиоранским, Н.Н.Ильминским и др. Их методы в изучении упомянутых выше проблем казахского эпоса имели продолжение в исследованиях А.Букейханова, Д.Байтурсунова, Х.Досмухамедова, Р.Бердибаева, А.Тойшанулы, Р.Алмуханова. Они основное внимание уделяли мифологическим корням эпических произведений, историческим событиям и духовным составляющим, отраженных в эпосе.

Связи казахского героического эпоса историческими событиями, время его возникновения, идейно-тематическая особенность эпоса и многие другие вопросы были также затронуты в трудах следующих ученых: С.Сейфуллина, М.Ауэзова, С.Муканова, А.Маргулана, Х.Жумалиева, Е.Исмаилова, Б.Кенжебаева, М.Габдуллина.

Методы исследования. В исследовании были применены сравнительно-типологический, структурно-описательный, исторический, комплексный методы анализа фольклорных текстов.

Научная новизна исследования. В диссертационной работе впервые в башкирской фольклористике в полной мере анализируется эпос «Кобланды батыр» с учетом всех известных вариантов и записей в сравнительном плане с остальными тюркскими версиями.

Апробация результатов исследования. Основные положения диссертационого исследования опубликованы в 4 статьях - онлайн-семинар «Современные направления филологии» Ақтөбе- Қазан-Уфа (Ақтобе 15 февраля, 2014г), «Гуманистическое наследие просветителей в культуре и образовании: материалы VIII Международной научно-практической конференции» (Уфа, 13 декабря, 2013г), «Творчество Мустая Карима и мировая хужожественная культура» (Уфа, 2014), Теория и прктика башкирской филологической науки и филологического образования (Уфа; 2013г), 3 статьи в производестве.

Структура работы. Диссертационное исследование состоит из введения, 3-х глав, заключения и списка использованной литературы.

Устное народное творчество народов уходящее своими корнями в глубокую древность, этническую историю, представлено героическими сказаниями, легендами, созданными преимущественно на основе пережитых народом исторических событий.

Итак – фольклор, устное народное творчество – это мудрость народа, его совесть и правда, понимание его красоты и мечты. [28, 11]

Борьба батыров с врагами, обряды и обычаи, народные песни представляют реальные события, быт и традиции нашего народа. В эпосах, сказках, песнях и легендах всесторонно отражено истории духовной культуры и они передаются из уст в уста.

«Эпос – это живое прошлое народа в масштабах героической идеализации, - писал академик В.М. Жирмунский. – Отсюда его научная историческая ценность и в то же время его большое общественное, культурно-воспитательное значение». [32, 54]

Историк Арнольд Тойнби высказал мысль, что эпос – это рассказ о своих приключениях вернувшихся из похода воинов. Он сравнил его с рассказами путешественников о своих странствиях, моряков о плавании.

Как показал Е. Турсунов:

1. Развитие эпоса связано с возникновением и сложением культа аруахов (антропоморфных духов предков).

2. Эпос развивается из хвалебных оды-мактау, обращенных к духам погибших славных воинов или военных предводителей. Эти оды-мактау обычно исполнялись на тризне по умершему, чтобы умилостивить его дух, и перед битвой, чтобы аруах воина оказал покровительство во время сражения тем, кто помянул его, чтобы он сражался на их стороне.

3. Создателями первых эпосов были военные прорицатели, сочетавшие в своей практике обрядность культа аруахов (ритуалы военной магии) и элементы шаманской обрядности. Традиционно эти военные прорицатели высказали свои прорицания в стихотворной форме, поэтому и эпос изначально имел стихотворную форму. Разумеется, эпос проходит сложный путь развития. «Механизм устной поэтической импровизации предполагает использование готовых формальных моделей из уже существующей поэтической традиции» (Е. Турсунов). Поэтому в эпосе в отражено древняя мифология, мифы о происхождении космоса (космогония), человека (антропогония), архаические сказки, шаманские повествования, наплоставания исторических событий разных эпох.

В тюркоязычных народах героические эпосы имеют особое значение и термин «эпос» выражается по-своему. У якутов эпос это – олонхо, у алтайцев – шоршек, у русских – былины, казахский жыр и башкирскии кобайыр. Они обозначают одинаковые понятия. Б.Н.Путилов в свой книге «Героический эпос и действительность» о термине пишет следующее: «Термин «эпос» с одинаковым правом употребляется в границах определенной этнической, национальной жанровой традиции, конкретизируясь приложением к нему уточняющих дополнений (эпос олонхо, юнацкий эпос, былинный эпос, эпос «Манас» и.т.д.), на межэтническом, наднациональном уровне, применительно к фольклорным жанровым типам. В нашем эпосоведении утвердилось представление о взаимном единстве этих двух значений. Любой национальный эпос, являясь органической частью культуры данного народа, будучи естественным порождением этой культуры, выражением исторического опыта, взглядов, идеалов народа, отвечая сложившимся бытовым традициям и эстетике народа, одновременно составляет часть единого мирового эпического фонда. Наши знания о его составе за последнее время чрезвычайно расширились, в научный обиход вовлекаются все новые и новые данные о нем, и мировой эпический фонд открывается в бесчисленном множестве вариаций и в то же время в нерасторжимом единстве, которое носит характер в первую очередь типологической общности, преемственности и последовательности [49,4 стр. ]

В тюркоязычном народе жанр «эпос» имеет особое значение. Например: у якутского народа героические эпосы называются «Олонхо». Они с гордостью говорят «Олонхо», у алтайского народа и сказка и эпос «кай чорчок» (С.С.Суразаков).

В казахском фольклоре эпос называется «жыр». т.е. «песня», стих или «кыса» - слово, заимствованное с арабского, которое значит «рассказ». Мухтар Ауэзов так характеризует гармонию казахских былин: «Былинные поэмы обычно сложены размером жыр. Жыр - это семи - восьмисложный стих с различным количеством строк в строфе (от четырех до четырнадцати). Рифма внутри строфы не имеет постоянного места, зато музыкальность стиха достигается инструментовкой, построенной на звуковых повторах, на аллитерациях и ассонансах. "Бегающая" конечная рифма при одинаковом зачине ряда строк, богатых внутренними аллитерациями и частыми эпитетами и метафорами, подбираемыми по созвучию, создает порой насквозь звучащую строку, отличая казахский (так же, как и киргизский) эпос высокой техникой. Форма жыра предусматривает наличие и другого стихового ритма — жельдирме, чаще всего употребляемого в местах наиболее динамичных, насыщенных событиями. Жельдирме — это беглый, убыстренный напевно-декламационный стих. Самоназвание его, означающее "рысистый бег", определяет и его форму, являющуюся контрастом стиху жыра, ведущему повествование как бы медленным, плавным шагом.» [45; 15б]

«Стихотворно-песенное философское раздумье – импровизация «толгау», исполняемая перед тем, как приступить к сказыванию эпоса о богатырях, как правило, значительно по содержанию. Исполняя толгау, жырау подготавливают собравшихся и самих себя к долгому пению. После этого они приступают к исполнению сказания, не прерывая пения до самого утра. .Подобное толгау исполнял и Марабай-жырау перед тем, как начать петь эпос. Жырау Рахмет для того, чтобы подготовить слушателей, пел поэтическую тираду-импровизауию «терме», которую перенял от других жырши и заканчивал также восхвалением себя:

Казахи, что живут в юртах,

Где бы не услышали мои слова,

Не относятся к ним с пренебрежением. (РФ ИЛИ. П. 250 – 333 (Материалы Рахмета Мазходжаева)

Лишь после таких толгау и терме – обращения сказитель приступает к основному толгау – «ожерелью песен» («жыр желісі»). Эта традиция бытует у тех сказителей, которые обладают богатым репертуаром. Не всякий сказитель исполняет «ожерелье песен». Для этого необходимо иметь в своем репертуаре много произведений героического и лироэпоса.

«Думается, что первоначально это толгау, исполнявшееся как естирту, (Жанр казахского фольклора; извещение о смерти, облеченное в поэтическую форму.) в последующее время постепенно стало использоваться сказителями для подготовки как самих сказителей, так и аудитории к исполнению долгих эпических сказаний о былых прославленных богатырях, которые тоже «из жизни ушли». (181 бет)

Эпические песни – жыры у казахов поются и сказываются речитативом под аккомпанемент кобыза или домбры.

Напевно-речитативная форма казахского эпоса характеризуется близостью речевой и музыкальной интонаций, стиха и напева. В казахском эпосе преобладает семи-восьмисложный стих тирадного строения – жыр. В ранних версиях он чередуется с прозой, а в поздних перебивается одиннадцатисложным строфическим размером – оленом. Среди записей второй половины ХІХ – начала ХХ в.есть эпические тексты, уложенные в одиннадцатисложник, без применения жыра («Козы-Корпеш – Баян-слу» и др). (З.Ахметов. Казахское стихосложение, стр. 261)

«Жыр – древнейшая форма казахского стиха, известная у многих других тюркоязычных народов. Особенность жыра состоит в том, что речитативное произношение в жыре ближе к разговорной речи, чем напевная речь олена. В отличие от стиха русских былин жыр имеет строго выдержанный правильный слоговый ритм и строгое постоянство ритма в стиховом окончании при свободном объединении стихов равной длины и тирады. Тирадная форма способствует объемности, емкости и гибкости интонационно-синтаксического оформления эпоса». [56,25]

А у башкирского народа «кубаир». В зависимости от форм бытования и жанрового своеобразия он носит различные национальные названия: кубаир, иртяк, хикаят, кисса. «Кубаир» (коба-восхищение, венчание, йыр-песня, т.е. героическая, хвалебная, или песня прославления) – общее название эпических форм башкир равнозначное термину эпос. Второе значение слова «кубаир» – крупные стихотворные героические сказания, воспевающие подвиги народных батыров. В узком значении кубаирами также называются небольшие по объему семисложные стихотворные произведения с ясно выраженными дидактическими функциями. Как правило, композиционно они построены на синтаксическом параллелизме. В народе они бытуют и под названием эйтем (слово, выражение, сказание). Термин «иртяк» распространен в значении героическая сказка. В башкирском фольклоре он утвердился как разновидность башкирского эпоса и, как правило, применяется для обозначения эпических сказаний семейно-бытового характера. Опытные сказители-сэсэны хорошо различают иртяк и сказки. В их понимании иртяк – это быль, история, события, связанные с жизнью и бытом народа, племени, народных батыров, реальность которых не вызывает сомнений, а сказка – это вымысел. Относительно башкирских эпических сказаний в народе употребляется также термин «хикаят». Хикаят – форма множественного числа, означающая рассказ, повесть. Вопросы, касающиеся природы жанра кубаир, как уникального явления древней башкирской поэзии, недостаточно изучены в фольклористике. До сих пор высказываются противоречивые суждения по данной проблеме, на что указывает в одной из своих статей Г.Р.Хусаинова: «в свое время А.Н.Киреев выделил кубаиры в отдельный жанр, подчеркивая при этом их направленность на прославление народного батыра, а по утверждению этномузыковеда Л.К.Сальмановой, кубаир – «песня-обращение к духу умершего батыра», «жанр, сложившийся в системе военных погребальных обрядов, представляет собой сугубо мужскую традицию похоронных причитаний»; по мнению же С.А.Галина, кубаиры – это форма башкирского эпоса, прославляющая красоту родного края и батыров, борющихся за свободу» [Хусаинова 2006: 139-140]. Действительно, проблема происхождения и выявления жанровых границ кубаира в различных источниках трактуется по-разному. Известный башкирский просветитель XIX века М.Уметбаев писал: «Древняя песня башкир называлась өләң. Өләң – это сказание, или эпос, но со времен установления власти и взаимодействия общения башкир с другими народами песни өләң превратились в четырехстрочные лирические рифмы. В них воспевается любовь, хвала и благодарность гостям. В песнях өләң воспевались подвиги батыров и нравоучения ханов своим сыновьям. [Уметбаев 2011: 223]. Термин «Өләң» тоже есть в казахском фольклоре. Но он не означает «эпоса». Об этом М.Сагитов подробно высказывает: «Термин «өләң» и форма «шиғыр» хоть и распространено в казахском фольклоре, но не используется в понятии «эпоса». Это термин употребляется в значение «шиғыр», «халық шиғыры». Только это термин в башкирском фольклоре не окрепнул окончательно как понятии «эпос»» Однако термин «өләң» в башкирской фольклористике не закрепился. В научной литературе об определении термина исследуемого жанра прослеживаются следующие противоречивые мнения: одни исследователи называют этот жанр эпосом (М.И.Уметбаев), другие – кубаиром (А.Н.Киреев, М.М.Сагитов), третьи – кубаиром-эпосом (Г.Б.Хусаинов), четвертые – эпической поэмой (А.И.Харисов). По наблюдению С.А.Галина, в 50-60-х годах ХХ века А.Н.Киреев группу кубаиров дидактического характера начал называть термином «әйтем» («поговорка») [Галин 2004: 239]. По наблюдениям М.Сагитова, в работах, написанных в 20-30-х гг. прошлого века, в значении эпоса в большинстве случаев использовался термин «кубаир». В качестве одного из примеров автор называет ученого-фольклориста, сэсэна М.Бурангулова, представившего в своей книге «Кубаиры о батырах» такие эпические образцы башкирского народа, как «Акбузат», «Мэргэн и Маянхылу», «Карасакал», «Юлай и Салават». Здесь же исследователь поясняет: «известно также называние им эпоса «Идукай и Мурадым» кубаиром» [Сагитов 1987: 14; Хусаинов 2006: 55].

В своей работе «Башкирский народный эпос» А.Н.Киреев отмечает, что в свое время кубаир принял форму традиционного эпического произведения, что раньше кубаиром называли эпические произведения, прославляющие родину и отдельных батыров. «Понятие кубаира понималось по аналогии с понятиями восточных дастанов или русских былин. Дошедшие до нас некоторые эпические произведения до сих пор бытуют под названием «кубаир». Таким образом, кубаир стал формой традиционной эпической поэмы, преобразовался в традиционную форму импровизаторского искусства» [Киреев 1961: 73-74]. Исследователь считает, что в судьбе башкирского кубаира значимую роль сыграли историко-социальные условия жизни башкирского народа и приходит к выводу: «Кубаир – форма эпического жанра, она остается усовершенствованной формой, зародившейся на самой высокой стадии развития героического эпоса» [Киреев 1961: 74-75].

М.М.Сагитов, размышляя о термине «кубаир», отмечает, что слово «коба» у многих тюркских народов, в том числе и у башкирского народа, означал цвет животных, птиц, считающихся святыми, и поэтому, по его мнению, «кобайыр» можно интерпретировать как «священная песня» [Сагитов 1987: 16]. Этот учёный угасание жанра кубаира в башкирском народном творчестве объясняет уменьшением количества думбыристов, спадом развития думбыристского искусства [Сагитов 1987: 18].

Известный теоретик башкирской литературы К.А.Ахметьянов отмечает, что кубаир «выполнял роль эпического повествования. В то же время кубаир бытовал самостоятельно, наряду с героическим эпосом. Некоторые дошедшие до нас кубаиры возникли в результате разложения жанра эпоса» [Ахметьянов 2004: 324].

М.Х.Идельбаев происхождение кубаира связывает с исполнительским искусством: «Кубаир, как и айтыш, рождается перед народом, собравшимся по поводу того или иного важного события» [Идельбаев 2003: 114].

В центре внимания исследователей оказываются и нравственные, моральные начала жанра кубаира: «Кубаир – это поэтический монолог, дающий народную оценку тому или иному общественному, моральному явлению» [Ахметьянов 2004: 324], «кубаир – это героико-патетическая песня, родившаяся в тяжелые периоды истории страны, особенно после окончания битв, во времена испытаний силы (прочности) и единства страны» [Эпос «Урал-батыр» и мифология: материалы Всероссийской научной конференции 2003: 127]. Известный исследователь башкирских обрядов Р.А.Султангареева, сопоставив погребальные причитания и кубаиры, приходит к выводу о том, что происхождение отдельных мотивов кубаиров связано с погребальными традициями и хыктау (причитания) [Султангареева: 1998]. Казахский исследователь Е.Исмаилов пишет: «Эпос и большие сюжетные произведения.первоначально рождались из мелких обрядовых песен, плачей и причитаний, жар-жаров, естирту. и кониль-айту. Ясно, что большие сюжетные поэмы (эпос) без таких мелких форм проявиться не могли» [34, 15 Здесь можно увидить что сходится мнения Р.А.Султангереева и Е.Исмаилова.

Е. Д. Турсунов также указывает, что непосредственной основой героического эпоса была историческая песня, развившаяся из обрядово-бытовых форм устной лирики. Одним из главных признаков эпоса является, в большинстве случаев, его героическое содержание. Согласно замечанию В. Я. Проппа, «.содержанием эпоса всегда является борьба и победа, борьба эта всегда очень трудна, требует напряжения всех сил героя, но зато она в эпосе всегда приводит к победе» ( Пропп В. Я. Фольклор и действительность. М., 1976. С. 5-6)

Относительно природы кубаиров не менее интересные сведения можно найти в статье Л.К.Сальмановой: слово «коба», как и монгольское обоо (обон), удмуртское юбо, мордовское ююба, чувашское йоба, в языке санскрит йупа трактуется автором как памятный столб на могиле умершего человека. В соответствии с этим исследователь определяет жанр кубаира как средство общения с мёртвым батыром и называет его песней-обращением к душе погибшего. Подводя итоги своим наблюдениям, Л.К.Сальманова заключает: «Кубаир – жанр, сложившийся в системе военных погребальных обрядов и игр. Он представляет собой сугубо мужскую традицию похоронных причитаний» [Сальманова 2003: 73].

Как отмечалось выше, башкирский эпос бытует в стихотворной, стихотворно-прозаической и прозаической формах. По утверждению профессора А.Н. Киреева, прозаическая форма бытования эпоса древнее формы стихотворной. «Кубаир, – пишет он, – это устойчивая традиционная форма эпической поэмы, являющейся естественным продолжение и логическим развитием более древней формы эпической поэзии – иртяка» [Киреев 1971: 51].

Чудесного богатырского сложения – «в позвонках и ребрах» (богоно сеок) нет суставов. Мы сталкиваемся с этим представлением и в казахской богатырской сказке («Кан-Шентей»): «Ребро твое без зазубрин, позвоночник – без суставов»

«Условная уязвимость» в казахской богатырской сказке – преимущественно особенность дивов-великанов: чтобы одолеть своего неуязвимого противника, богатырь должен знать его слабое место. В одном из вариантов казахской сказки об Идиге герой убивает дива Чугунное ухо («Чуюн-гулак-дяу») выстрелом из богатырского лука: «Идиге попал ему в горло, единственное мягкое место в его теле; остальное тело Чуюн-гулака было все железное»

Неуязвимсоть Манаса также объясняется по-новому: тем, что он носит боевую одежду – «непроницаемый для стрел шелковый олпок». Ср. в варианте Радлова: «Его белый панцирь (ак-олпок) не пробьет ружейная пуля, не пронзит пуля винтовки» Поэтому Конгурбаю удается нанести Манасу смертельную рану, только изменнически застигнув его во время утренного намаза, который он совершал в рубашке и босой.

В историческом эпосе соответственно рационализируется и представление об «условной уязвимости». Дочь калмыцкого хана Кобыкты, красавица Карлыга, полюбив богатыря каракыпчака Кобланды, помогает ему хитростью одолеть ее отца. Его белую кольчугу (аксаут) в девять слоев, говорит она Кобланды, не пробить ни ружьем, ни мечом, но на животе недостает четырех застрежек-крючков, «чтобы его обдувал ветерок». Кобланды, нацелившись в пупок преследующего его калмыцкого хана, пронзает его стрелой из своего богатырского лука. 244 б

В разработке мотива бездетности эпическая традиция также обнаруживает некоторые общие черты. Бездетные родители терпят поношение за свое бесплодие обычно во время пира. В эпосе Кобланды Токтарбай и Аналык, явившимся на большой той, не оказали почета, не вышли к ним навстречу, не усадили их, как знатных гостей, на мягких подстилках, обделили пловом, а сидевший у порога байбача сказал им, грубо рассмеявшись: «Окупается пир через наследников. А у кого детей нет, у того богатство перейдет в чужие руки, надежды на него плохие, потому и угощают его, как придется.»

Сходный эпизод встречается в казахских богатырских сказках. В сказке «Дудар-кыз» хан, созывая своих подданных на пир, велит объявить: «Для того, кто не имеет сына, здесь нет места; для того, кто не имеет дочери, здесь нет кумыса; пусть они не приходят на этот пир». Когда бездетный Токтарбай и его жена, вопреки запретуғ все же приезжают, никто не выходит им навстречу. Изрезав мехи с кумысом, оскорбленный бай возвращается в свой аул. 230 бет

В богатырской сказке «Алеуко-батыр» герою, совершившему паломничество на могилу святого Баба-Тукты, во сне является святой – «человек в белой чалме», который предрекает ему рождение близнецов, сына и дочери: «Бог даст тебе одного и одну дочь. Когда родятся дети, я сам дам им имена». «Вскоре жена сделалась беремонною. Через десять месяцев и десять дней родились сын и дочь». «Алеуко-батыр опять собрал народ и устроил пир. Народ собрался дать детям имена. Алеуко взял сына на подол; жена взяла дочь на подол; они шли и не давали народу дать имена. Они говорили народу: «Кто дасть хорошее имя, тому мы дадим золото с конскую голову». В то время приехал один сарт дуана (юродивый), сидевший на сером осле (кок есек), навьюченном курджунами (переметные сумы); на голове у дуаны была белая чалма. Дуана сказал: «Если я дам хорошее имя, то отдадите ли вы мне это золото?» - «Дам», - сказал Алеуко. Дуана открыл лицо сына Алеуко-батыра и сказал, что имя его будет Орак-батыр; открыл лицо девицы и сказал, что имя ее будет Карлыгач. Дуана взял два золота, каждое величиною с конскую голову, и уехал. Народ сказал, что эти имена нехорошие. «Таким имена, - говорили в народе, - мы и сами могли бы придумать; поэтому не дадим дуане золото, которое он увез!». Народ погнался за дуаной; дуана побежал от народа. Когда народ приблизился к дуане, дуана толкнул осла и исчез вместе с ним. Это был сам святой Баба-Токты-Шаш-Азиз. Детей положили в колыбель и устроили той» 240 б

Е.М. Мелетинский. Происхождение героического эпоса. М.: Изд: «Восточной литературы» 1963г – 460 стр. Часто подчеркиваются дальность пути к стойбищу невесты и те трудности, которые приходится преодолеть в дороге.

Но героика «эпического» или «сказочного» сватовство заключается не только в необходимости действий за пределами своего рода, где, естественно, богатырь подвергается опасностям встречи с представителями чуждых родов и с покровительствующими этим родам духами.

Дело в том, что богатырь должен привезти невесту не только из чужого рода, но и определенную девушку, «суженую». Добывание этой суженой, женитьба на ней и составляет главный пафос героического сватовства, этого идеального подвига богатыря. (мысалдар жазу керек.) (260 бет)

В брачных нормах этих народов в недалеком прошлом обязательной была уплата калыма. Вместе с тем в поэмах выкуп за невесту почти не встречается. Только в тувинском эпосе герой иногда уплачивает калым конем, который затем убегает к хозяину. В якутском эпосе, как отмечает И.В. Пухов, уплата выкупа за невесту практикуется только богатырями абаасы.

Таким образом, эпический идеальный брак – брак без калыма. Это тем более любопытно, что в ХІХ в. У большинства тюрок и у бурят брак без уплаты калыма считался позорным. Очень ценно свидетельство тувинских и бурятских поэм о том, что предназначенная герою невеста сосватана еще до ее рождения. (265 бет)

В эпосе дана гиперболическая героизация ортодоксального брака. А если невеста и живот на краю земли или неба, то это не значит, что она обязательно дитя «иного», потустороннего мира.

Мифологическая фантастика используется для того, чтобы подчеркнуть трудности подвига героя. Порой используемые образы шаманского странствия служат лишь как художественное изобразительное средство. При этом главным противником героя вовсе не является его будущий тесть, а скорее различные соперники в сватовстве, часто враги тестя, которого спасает от них герой. Именно в этом последнем случае соперники – противники героя – часто изображаются как чудовища, злые духи и.т.п. Совершенно не обязательно, чтобы сам тесть пытается «погубить» жениха (например, хана Соло в поэме «Алтын Мизе»). Богатыря часто пытаются соблазнить женщины – представительницы демонского мира. Иногда герой из страха или потеряв разум вступает с ними в любовные отношения, но затем оставляет их ради своей суженой. (266-267 беттер)

Образ Кортка

Основным после главного героя пернонажем эпоса «Кобланды батыр» является Кортка – вторая жена и советчица батыра. Все исследователи единодушный в оценке Кортки, как мудрой, высокочелевчной, преданной, любящей, красивой, нежной и чистой подруги Кобланды.

Характерен, например, такой момент из варианта Мергенбая. На аул Кобланды совершает нападение Шошай-хан. Услышав топот коней вражеских воинов, Кортка хочет разбудить спящего батыра:

Подумала: «Пришел враг.Если (так) разбудить

Испугается повелитель мой».

И она решает будить мужа так:

Голову батыра обхатив,

На свои колени положив,

Ярко-красным щелковым платком,

Сидя обвевает (богатыря).

.Ощутив аромат ее платка,

Заслышав крики врагов,

Вздрогнув, пробудился Кобланды.

Сказители вкладывают в уста Кортки слова, свидетельствующие о ней как о натуре смелой и решительной:

«Алшагыр, захвативший мой народ,

Выслушай меня, Шагыр.

Вот наказание и для тебя,

Собака приберег, -

Мұндай өлең жолдары батырлық жырларда да кездесіп отырады:

Сонда сұлу Қыз Құртқа

Қылаң етіп, қылт етіп

Сылаң етіп, сылт етіп

Шекеде шоғы бұлт етіп,

Алтынды тоны жылт етіп,

Саулы інгендей ыңқылдап,

Күшігендей сыңқылдап,

Сүмбіледей жылтылдап,

Буыны түсіп былқылдап,

Алтын қалпақ дулыға Шекесінде жарқылдап,

Мақпал төсек мамықтан

Алтын иек, ақ тамақ,

Көтеріп басын сойледі

Естеміс құлға бұлқылдап. (12; 44 бет)

Идей служения родному народу звучит в варианте Нурсеита. Когда Кобланды собирается в поход на врага, родители не пытаются удержать единственного сына:

Не для себя у аллаха

Высолил я тебя,

Езжай, сынок, езжай, -

Говорит Токтарбай. Мать дает сыну благословение:

Мо лев, мой исполин.

Защитит свою родную землю.

.Если не истребишь пришедшего врага,

Если не окунешь в кровь свой клинок,

Если не пожертвуешь своей жизнью ради народа

Буду думать, что впустую ушли мои труды.

Сестра батыра Карлыгаш тоже не колеблясь посылает мужа Орака, в бой:

Поднявшись рано поутру,

Выйдя в степь,

Увидела пыль, услышала шум.

Сестра (Кобланды) Карлыгаш

Услышала клич брата (своего)

Говоря: «Это голос моего коке»

Говоря: «Что то случилось с ним», -

Ораку покоя не дала

Мудрая Карлыгаш.

.(Сказала): «Иди же быстрей мой батыр

Ради коке моего и ради тебя

Да буду жертвою я.

Одинаково сильно любит она брата и мужа, но страстно желает видеть их на поле битвы, которая должна принести освобождение. Из глубокой оптимистической веры в конечную победу над врагом приостекают достоинство и смелость с которыми лна бросает в лицо могущественному завоевателю: «Проклятие тебе, Алшагыр» .

Сказитель описывают Карлыгаш не только красивой – Карлыгаш – мудрая», «заря, рожденная вместе с Кобланды», у нее блестящые ясные глаза. Она так сильно любит брата, что готова принести сея в жертву ради него.

Даже мать врага батыра – хана Алшагыра – рисуется не просто женщиной, а в первую очередь матерью, сердце который болит за судьбу сына. Гадая по книге, она узнает о приближении Кобланды с войнском и пытается убедить своего самоуверенного сына готовиться к защите, в первую очередь не своих богатств, а родных своего народа.

Оценивая жнские образы эпоса «Кобланды батыр» М.Ауэзов замечает: «В отличие от героичского эпоса многих других народов, где женщине отводтся незначительное мсето.Казахская былин имеет множество прекрасных женских образов, равноценных мужским образам» [58; 15]

Таким образом, и второстепенных персонажи несут в себе занчительную идейно-художественную нагрузку, олицетворяя патритическую идею защиты Родины и дополняя тем самым образ главного героя – защитника народа Кобланды.

7. М.Ауэзов «Песни степей», М., 1940, стр. 12-13.)

8. Ауэзов М.О. «Қазақ халқының эпосы мен фольклоры» 37бет

9. Ауэзов М.О. в книге «Песни степей», стр. 11,17,30,47,60. Сабит Муканов в комментариях к «Батырлар жыры» т.1, стр. 592-600.)

10. . Ахметьянов К.А. Теория литературы. Уфа, 2004.390 с

11. Астахова А.М. Былины. Итоги и проблемы изучения. М.; Л., 1966. С. 135).

12. Бабалар сөзі. Жүз томдық. Батырлыр жыры. 35-том – Астана – 2006. – 392б

13. Батырлар жыры. 1 том. – Алматы .Жазушы. – 2006. - 256 бет.

14. Башҡорт халыҡ ижады. 4-том. Эпос – Өфө: Китап, 1999. –

15. Белинский Б.Г. Собрание сочинений, изд. Вольф, стр. 955.)

16. Бердибаев Р. Роль сказителя в системе эпической традиции тюрко-монгольских народов // Советская тюркология. 1973 №3.С.20.)

17. Бердібаев Р. Қазақ эпосын тарату мен дамытудағы жыршы-ақындар ролі // Қазақ фольклорының типологиясы. Алматы, 1981. 155-б.) 46бет

18. Белинский В.Г. Собр. соч.: В 3 т. Т. 2. М., 1948. С. 37.)

19. Бикбулатов Н.В., Фатыхова Ф.Ф. Семейный быт башкир ХІХ-ХХ вв. – Москва: «Наука», 1991. – 189 с.

20. Башҡорт халыҡ ижады. 4-том. Эпос – Өфө: Китап, 1999. – 400 б.

21. Бабалар сөзі: Жүз томдық. – Астана: «Фолиант», 2006. Т.35: Батырлар жыры, - 2006. – 392 б.

22. Валиханов Ч.Ч. Избранные произведения. А-А., 1958, стр. 112).

23. Валиханов Ш: «Қазақ халқының поэзиясы жөнінде»

24. Валиханов Ч.Ч. Собр.соч.: В 5 т. Т. 1. Алма-Ата, 1961. С.391.)

25. Габдуллин М., Сыдықов Т. Қазақ халқының батырлық жыры. Алматы, 1972. 223-б.)

26. . Галин С.А. Башкирский народный эпос. Уфа, 2004. 320 с.

27. Горький М. «О литературе». М., 1933, стр. 191-192).

28. Гринцер А.П. Древнеиндийский эпос. Генезис и типология. М., 1974. С.25.)

29. Добролюбов Н.А. Собрание сочинений в трех томах, том І, 1950, стр. 288 и 291. См.ст. «О степени участия народности в развитии русской литературы».

30. Жолдасбеков М «Возвращение батыра» Актюбинский вестник 2007 г, 6 сентябрь, №110-111

31. Жирмунский 6бет, 38бет,

32. Жирмунский В.М. Народный геройческий эпос. М.; Л., 1962. С. 236.

33. Исмаилов Е. Акыны: монография о творчестве Джамбула и других акынов. Алма-Ата.1957. С. 49) 12бет

34. Исмайылов Е. Ақындар. Алматы, 1956. 44-б.; Его же. Акыны. Алма-Ата, 1957.С. 47

35. «История литератур народов Средней Азии и Казахстана» М: Изд-во МГУ, 1960.-493с

36. Қасқабасов С. Қазақтың халық прозасы. – Алматы. – 1964. – 398 б.

37. Калижан Беккожин. «Әдебиеттік оқу кітабы», стр. 3».

38. Каратаев М. «Эстетика и эпос». Алма-Ата, «Жалын», 1977-200с

39. Конратбаев А. «Древнетюркская поэзия и казахский фольклор». А-А., 1971.)

40. Кравцов И.М. Проблемы славянского фольклора. М., 1972. 360 с.

41. . Киреев А.Н. Башкирский народный героический эпос. Уфа, 1970. 304 с.

42. Маргулан А.Х. «О характере исторической обусловленности казахского эпоса». Известия. Каз. Ф. АН СССР», 1946, №2.

43. Маргулан А.О носителях древней поэтической культуры казахского народа // Ауэзов М.О. Сборник статей к его 60-летию. Алма-Ата, 1959. С.74 – 75. )

44. Мелетинский. Е.М. Происхождение героического эпоса. М.: Изд: «Восточной литературы» 1963г – 460 стр.

45. Орлов А.С. «Казахский героический эпос»Изд: Акдемия Наук СССР. Москва: Ленинград 1945г – 146стр)

46. Путилов Б.Н. «Героический эпос и действительность»

47. Пропп В. Я. Фольклор и действительность. М., 1976. С. 5-6) 12бет

48. Пірәлиева Г. Көркем прозадағы психологизмнің кейбір мәселелері – Алматы. – 2003. – 87 б

49. (РФ ЦНБ. П. 1. Д. 62. С. 15.) 46бет

50. (РФ ЦНБ. П. 1. Д. 830. С. 135).

51. (РФ ИЛИ АН КазССР. П. 7. Qoblandь)

52. . (РФ ЦНБ АН КазССР. П. 823/3. «Ноғайлы қарақыпшақ Қобланды батыр»)

53. (И.Т.Сагитов. Каракалпакский геройческий эпос. Ташкент, 1962, стр. 31). 30бет

54. Сальманова Л.К. О ритуальной функции песен о батырах // Эпос «Урал-батыр» и мифология: Материалы Всероссийской научной конференции. Уфа, 2003. С. 70-73.

55. Сагитов М.М. Древние башкирские кубаиры. Монографическое исследование. Уфа, 1987. 224 с.

56. Смирнова Н. «Казахская народная поэзия» Алма-Ата., «Наука» 1967.,132с.

57. [Сагитов 1987: 14; Хусаинов 2006: 55]. 11б

58. Соболев Л.С. Указ. Раб. С. 168

59. Сулейманов А.М. С.И.Руденко как эпосовед и сказковед// Бараг Л.Г., Сулейманов А.М. Повествовательные жанры башкирского фольклора. Уфа, 2000. С.72-87.

60. Султангареева Р.А. Семейно-бытовой обрядовый фольклор башкир. Уфа: Гилем, 1998. 342 с.

61. Сыдиков Қ. Акын-жыраулар. Алматы, 1974. 229 – 230б.) 45б

62. Сказительское и литературное творчество Мухаметши Бурангулова: Сборник статей / БНЦ УрО РАН. Уфа, 1992. 121 с.

63. ». (Советская этнография. 1977. № 1. С. 172)

64. Уметбаев М.И. Ядкар. Уфа, 2011. 343 с. (на башк.яз.).

65. Хусаинов Г. Б. Древние жанры башкирского фольклора /на рус. и англ. яз // Ватандаш. 1998. № 7. С. 91-95.

66. Чиковани М. Народное поэтическое творчеств// Грузинское народное поэтическое творчество. Тбилиси, 1972. С.12) 43бет

67. Эпос «Урал-батыр» и мифология: материалы Всероссийской научной конференции 2003: 127.

68. Юдин Ю.И. Героические былины. Т. 1. М., 1975. С. 66 – 67