«Фольклорно-этнографический материал в творчестве казахских и башкирских писателей»

В литературоведении и фольклористике накоплен значительный опыт в изучении и научной разработке проблемы взаимовлияния фольклора и литературы, литературы и этнографии. Рассмотрение этих аспектов поможет обнаружить нам национальное своеобразие словесного творчества, как в фольклоре, так и в литературе. Изучение творчества башкирского и казахского писателей с целью выявления фольклорно-этнографического материала является актуальной проблемой в плане познания культурных ценностей двух родственных народов. Работа будет полезна также для выявления литературно-культурных отношений и параллелей в творчестве казахских и башкирских писателей.

Разумеется, в одной исследовательской работе невозможно охватить и проанализировать наследие Мустая Карима и Тахауи Ахтанова во всей полноте. Однако, наиболее значимые произведения авторов – «Долгое-долгое детство», «Помилование» Мустая Карима и «Грозные дни», «Пусть свет не гаснет», «Буран» Тахауи Ахтанова – позволят определить место и значение фольклорно-этнографического материала в их творчестве. Выбор этих произведений для анализа не случаен: представляя разные жанры, они вместе с тем наиболее полно демонстрируют основные темы и мотивы, характерные для творчества данных авторов в целом.

Актуальность исследования обусловлена также, во-первых, необходимостью исследования роли фольклора и этнографии в развитии казахской и башкирской литературы, во-вторых, потребностью анализа фольклорно-этнографических традиций в творчестве Мустая Карима и Тахауи Ахтанова для раскрытия общих моментов в произведениях писателей и национальных особенностей духовной, материальной культуры казахов и башкир.

Степень изученности. Творчество и взгляды М. Карима и Т. Ахтанова более полувека являются объектом многих объективно-похвальных рецензий, статей, предисловий к их книгам и интервью.

Жизненный путь и литературное наследие М. Карима изучено в трудах таких авторов как К. Ахияров [9, 142], А. Батырова [13, 80], Р. Бикмухаметов [16, 240], И. Валеев [20, 223], [21,480], В. Псянчин [61, 335], М. Рахимкулов [63, 24], Г. Рамазанов [62, 192], М. Ломунова [54, 208], Т. Кильмухаметов [72, 224], К. Аралбай, Г. Галимова, И. Киньябулатов [4, 240], М. Салихов [65, 147], Л. Самситова [66, 66], Р.Султангареев [70, 285], А. Сулейманов [68, 234], М. Халилов [76, 26], А. Хакимов [75, 20], Д. Хренков [78,103], Г. Хусаинов [80, 613], [79, 327].

Проблема взаимодействия литературы и фольклора в башкирском литературоведении была освещена в трудах Р. Баимова [12, 124], Г. Буляковой [19, 17], С.Галина [27, 342], М. Идельбаева [40, 400], А. Харисова [77, 344], Г. Хусаинова [80, 613]. На примере творчества известных башкирских писателей, с учетом конкретного авторского замысла и эстетическо-художественных, идейных установок, они раскрыли уровни взаимодействия фольклора и литературы.

Жизнь и творчество Т. Ахтанова рассмотрены в трудах таких авторов как С. Жұмабек [38, 220], С. Оспан, Б. Мырзабай [3, 592], С. Құлбарақ [53, 366].

Объектом исследования определены произведения М. Карима и Т. Ахтанова.

Предметом изучения являются фольклорные и этнографические материалы в художественных произведениях Мустая Карима и Тахауи Ахтанова.

Целью исследования явилось изучение места и роли фольклорно-этнографического материала в творчестве башкирского и казахского писателей для определения идейного замысла художественных произведений и методов изучения их в школе. Исходя из цели, ставятся следующие задачи:

- проанализировать отдельные художественные произведения М. Карима и Т. Ахтанова;

- определить историческую достоверность некоторых элементов сюжета произведений изучаемых авторов;

- выявить фольклорно-этнографические материалы в произведениях М. Карима и Т. Ахтанова, раскрыть их связь с идейным содержанием художественных текстов;

- рассмотреть особенности изучения творческого наследия М.Карима и Т.Ахтанова в современной школе.

Методологической основой явился комплексный подход, предполагающий анализ художественных, фольклорных текстов и этнографических трудов. Научно-теоретической основой диссертационной работы послужили исследования В.П.Аникина [2, 408], П.С. Выходцева [26, 336], В.М.Жирмунского [36,357], В.Я. Проппа [60, 233], из башкирских учёных: Г.С.Кунафина [49, 122], Ф.А. Надршиной [59, 320], А.М. Сулейманова [69, 222], А.И. Харисова [77, 344], Г.Б. Хусаинова [80, 613], из казахских: М.О Ауезова [5,239], Р.Т. Альмухановой [84, 480], Р.Бердибаева [14, 360], Ж. Дадебаева [31, 209], С.А. Каскабасова [52, 19].

При решении поставленных задач использовались традиционные методы полевых исследований – экспедиционный опрос, наблюдение, а также сравнительно-исторический анализ, которые позволили охарактеризовать творчество двух известных классиков башкирской и казахской литературы.

Научная новизна исследования заключается в том, что это первая работа, направленная на выявление и установление фольклорно-литературных и этнографических связей, параллелей в творчестве казахских и башкирских писателей. В ней впервые предпринята попытка сравнительного изучения роли фольклорных и этнографических материалов в произведениях Мустая Карима и Тахауи Ахтанова.

Теоретическая и практическая значимость исследования заключается в том, что полученные результаты могут быть использованы в дальнейшем при изучении творчества Мустая Карима и Тахауи Ахтанова. Материалы научного изыскания могут применяться в школьных и вузовских курсах по башкирской и казахской литературе, фольклору и этнографии.

Апробация результатов исследования. Выпускная квалификационная работа была обсуждена на заседаниях кафедры башкирской литературы Башкирского государственного педагогического университета имени М. Акмуллы. Основные положения работы докладывались на научно-теоретических и научно-практических конференциях, методологических семинарах: международной научно-практической конференции «Творческое наследие просветителей тюркского мира» (Алматы, 2015), международной научно-практической конференции, посвященной к 95-летию народного поэта Республики Башкортостан М. Карима («Творчество Мустая Карима и мировая художественная культура», Уфа, 2015), на VIII международной научно-практической конференции («Гуманистическое наследие просветителей в культуре и образовании», Уфа, 2014, 2015), международной научно-практической конференции, посвященной 20-летию факультета башкирской филологии и 20-летию Международной организации тюркской культуры ТЮРКСОЙ (Уфа, 2013). Результаты исследования нашли отражение в 12 публикациях.

В структурно-композиционном плане работа состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованной литературы.

Выдающиеся деятели разных областей искусства прошлого и настоящего времени четко осознавали значение фольклора. М. И. Глинка говорил: «Создаем не мы, создает народ; мы только записываем и аранжируем» [92].

Связь литературы и фольклора не сводится к использованию писателями содержания и формы отдельных произведений народного творчества. Эта связь выражает несравненно более широкое и общее явление: органическое единство художника с народом, а искусства – с творческим народным опытом. Взаимодействие фольклора и литературы протекает в разных формах. Например, профессиональный художник нередко использует и обогащает темы, сюжеты, образы фольклора, но он может использовать фольклор и, не воспроизводя его сюжеты и образы непосредственно. Подлинный художник никогда не ограничивается воспроизведением формы фольклорных произведений, а обогащает и развивает традиции устного поэтического творчества, раскрывая жизнь народа, его мысли, чувства и стремления. Известно, что лучшие, наиболее прогрессивные представители господствующих классов, обличая социальную несправедливость и правдиво изображая жизнь, поднимались над классовой ограниченностью и создавали произведения, отвечавшие интересам и нуждам народа.

Живая связь литературы с фольклором подтверждается творчеством лучших писателей всех народов.

По словам Жангара Дадебаева исторические, этнографические, фольклорные материалы в произведениях литературы подчиняются закономерностям поэтической системы художественного слова и выполняют художественно-эстетические функции [31, 207]. Эти особенности отчетливо проявляются в творчестве исследуемых нами писателей.

Образ Старшей Матери М. Карима – ключевой в повести «Долгое-долгое детство». В ее жизни и жизни ее детей отражена судьба целого поколения, на долю которого выпало немало испытаний, лишений и которое часто оказывалась беззащитной перед жизненной поступью истории. Несмотря ни на что Старшая Мать остается центром притяжения, духовности мира, тепла и уюта.

В башкирской культуре женщина представляется как хранительница семейного очага – жена, мать, дочь, сестра, невеста (келин), подруга. Женщина ассоциируется с красотой, женственностью, гибкостью, добротой, нежностью, скромностью, трудолюбием [74, 230].

В повести «Долгое долгое детство» уходу из жизни Старшей Матери посвящена одна из итоговых глав повести – «Старшая Мать Прощается». Красиво и достойно уходит она из жизни, так же, как и жила. Почувствовав свой приближающийся конец, она сзывает односельчан, всех, кого «в этот светлый мир поодиночке принимала». В отличие от западноевропейских традиций она не произносит ни увещеваний, ни завещаний. Для другого созвала она людей: «. каждому благословение свое объявляю и еще раз говорю: будьте добры друг к другу – и сами с добром будете» [42, 367]. Прощальные слова Старшей Матери созвучны со словами Урал-батыра:

Олоно оло итегеҙ, —

Кәңәш алып йөрөгөҙ;

Кесене кесе итегеҙ, —

Кәңәш биреп йөрөгөҙ.

Барығыҙға шуны әйтәм:

Яҡшылыҡ булһын атығыҙ,

Кеше булһын затығыҙ;

Яманға юл ҡуймағыҙ,

Яҡшынан баш тартмағыҙ!» —

Тигән һүҙҙе әйткән дә,

Урал батыр үлгән, ти [13, 128].

«Но Старшая Мать и поныне стоит посередине – то солнечной, то ненастной, то цветами покрытой, то метелью повитой – поляны моей жизни. И все кружится, кружится вокруг нее мое детство, моя юность, годы возмужания и зрелости, вся моя жизнь кружится вокруг нее» [42, 327]. М. Карим останавливает внимание на вершинных моментах ее жизни, моментах самых сильных переживаний. Введение героини в систему образов повести призвано было сыграть двоякую роль: Старшая Мать является матерью своих собственных детей, она не просто мать, а Старшая Мать, и одновременно она является повитухой – матерью почти всех детей деревни. Недаром она встала грудью на защиту Асхата, когда его выпорол до полусмерти родной отец. «Я еще не видел, чтоб Старшая Мать так гневалась. Совсем как мать-гусыня, когда своих гусят защищая, на коршуна бросается. И гусенок-то не ее. Хотя нет. Она ведь повивальной бабкой была» [42, 372]. «Личность бабки-повитухи имела магическое значение. Культ ее связан также с культом Вселенской Матери. Бабку-повитуху окружали особым вниманием и заботой, по случаю праздников дней рождения детей, принятых ею одаривали подарками, приносили угощения. В доме роженицы повитухе сразу преподносили платок или нити в подарок, а после окончания родов дарили платье, угощали чаем. Они уже при жизни считались представительницами рая и заслуживали культовое почитание» [25, 12].

Обращения к мифологическим первоосновам, знаниям о мире стали традицией в литературе ХХ века.

Образ Старшей Матери, олицетворяющий великое материнское первоначало, уходит своими корнями в доисторические времена, когда женщина была и прародительницей, и вершительницей судеб рода. По народным представлениям, небесным пряхам было доверено прясть нить жизни, обрыв которой означал человеческую смерть. Неудивительно, что в этом акте принимали участие великие богини: индийская Кали и русская Мокошь, восходящие к древнейшему архаическому образу Великой Богини. «Нельзя не заметить и практически абсолютное сходство имени древнерусской языческой богини с санскритским словом «мокша», означающим, прежде всего «освобождение» и «спасение души». На это обратил внимание Г.В. Вернадский во 2-м томе своей «Истории России» [34, 258].

Прялку и веретено как приспособления для скручивания спираленитей можно смело отнести к первым моделям космоса. Сюда же примыкает и «повитуха» или «роженица», которая, перевязывая скрученной нитью пуповину новорожденного, соединяла его тем самым с небесно-космической нитью жизни.

В «Долгом-долгом детстве» можно обнаружить эти древние традиции, сохранившиеся в башкирских аулах до середины XX века. Старшая Мать – не простая повивальная бабка. Жители аула прислушиваются к ее мудрым советам и почитают ее как хранительницу рода. Уже после своей смерти она привиделась деревом главному герою, находящемуся на краю жизни после тяжелого ранения на поле боя. Образ Мирового (Космического) Древа занимает важное место в мировой мифологии. Он проходит через историю всех древних цивилизаций и сопровождает верования и миропредставления многих оседлых и кочевых народностей Евразии. Мировое Древо служит обозначением космического жизненного процесса, направленного из прошлого через настоящее в будущее.

Старшая Мать не обычная деревенская акушерка современной цивилизации. В традиционном обществе такие женщины выполняли не просто чисто медицинские функции, но были хранительницами своего рода, благословляя входящих в мир, одаривая живущих любовью, добром и милосердием.

В жизни казахского народа слова «женщина» и «мать» занимают особое место. Их всегда уважали, защищали и высоко ценили. В связи с этим в народной мудрости есть такие слова: «Жұмақтың кілті ананың табанының астында» («Ключи от рая находятся под ногами матери»). В своей статье «Женщина – основа гуманности» Мухтар Ауэзов отмечает, что женщина играет важную роль в обществе и поэтому нужно ценить женщину, как опору семьи и общества. Согласно автору, гуманность – это результат материнского воспитания и заботы: «.Ал, қазақ, мешел болып қалам демесең, тағылымыңды, бесігіңді түзе! Оны түзейін десең, әйелдің халін түзе!» [5, 122].

В казахской мифологии есть образ Умай Ана (Май Ене) – Великая Мать. Ұмай Ана (Май-ене) – является одним из имен Великой Матери в тюркской мифологии. Ұмай – является покровительницей молодых женщин, детей. По представлениям казахов, она является источником процветания и добра, благополучия и мира. Умай Ана – хранительница традиций народа, опекун нации, как образ Ак инәй у башкирского народа.

Согласно древней тюркской мифологии Умай Ана является также связующим звеном между поколениями [82, 52].

На наш взгляд, Старшая Мать Мустая Карима – обобщенный образ, реальная личность, покровительница рожениц и детей, хранительница традиций и обычаев башкирского народа. Она представляет собой идеал башкирской женщины.

Рассматривая автобиографическую повесть М. Карима сквозь призму культурного опыта предшествующих эпох и художественного состояния многоликой современности, следует, прежде всего, сосредоточить внимание на ее национальной специфике. Для писателя фольклор и народная традиция становятся залогом творческих удач.

В своей повести М. Карим обильно использует фольклорные элементы, довольно широко трактуя народное творчество: от народных сказаний и легенд до обычаев и гуляний, от специфических бытовых реалий до характерных разговорных интонаций. Присутствие фольклорных влияний вполне закономерно, поскольку обусловлено относительной молодостью башкирской литературы.

В повести М.Карима фольклор присутствует зримо, он – элемент композиции, характера, существенная часть поэтики. Любовь к землякам основана на уважении к нравам народа. «То, что я видел, – спустя много лет напишет автор, – запечатлелось на всю жизнь: народные традиции, народные типы, своеобразие всего жизненного уклада» [44].

В одном из эпизодов автор воссоздает ожидание ребенком народного праздника: «Сегодня праздник. Курбан-байрам. Уже давным-давно я жил, заколдованный им. Так медленно, по денечкам, приближался он и вот, наконец, наступает. Давно уже его зарево, подобно рассветным лучам, отражающимся в вытянувшихся на горизонте облачках, грело мою душу. Солнце еще не показалось, но мир уже светлый-светлый. Вот так идет курбан-байрам. Сам далеко, а сияние уже здесь» [43, 20].

По прошествии многих лет умудренному опытом жизни человеку дороги эти немногочисленные праздники, составлявшие небольшие светлые отдушины в нелегкой, полный забот и лишний жизни. Фольклор помогает жить – к такому выводу приходят автор книги и ее читатель. Народ верит, что «В прошлую ночь я никак не мог заснуть. Тянулись в голове разные долгие мысли. Вот придет праздник, и сразу все на земле изменится» [43, 20].

Извечная вера в добро, его победу над злыми силами – характерная особенность фольклора всех без исключения стран и народов. С нетерпением ожидая Курбан-байрам, жители Кляша верят, что «Будет как в сказке, которую рассказывала Старшая Мать: огонь с водой вместе сольются, волки с овцами перемешаются, одним стадом будут ходить, злые – добрыми, враги – друзьями станут. Я и радуюсь этому, и тревожусь. За овец боюсь. Как бы невзначай не перерезали их коварные волки. И за огонь страшусь. Как бы ненароком не залила его высокомерная вода. И за друзей душа мается. Как бы враги хитрость не замыслили, не погубили их.» [43, 21]. Таковы социальные и творческие принципы использования фольклора автором повести, они – очистительное и оптимистическое начала произведения. Без него, в сущности, невозможно передать душу народа.

Без прибауток, приговорок, диалектизмов, национального фольклора повесть просто немыслима. Сказки и народная мудрость, впитываемые лирическим героем от Старшей Матери, непосредственное участие в жизни и судьбе аула, его жителей, соблюдение обычаев, непосредственность народного говора и многое другое помогают М. Кариму нарисовать живую, полную радостей и страданий биографию башкирского аула. Фольклор – выражение естественного состояния народной жизни, и использование его – несомненная удача писателя.

Характерна для повести особенность, не всегда встречающаяся в автобиографическом жанре. Речь идет о романтической струе, с который связан исторический путь башкирской литературы, не имевшей письменной, тем более критической традиции, но вступившей в стадию становления и формирования нового социалистического искусства. В первые годы народной власти среднеазиатский, северокавказский и поволжский культурные регионы, находившиеся под влиянием восточной письменности с ее романтической направленностью, закономерно поваричиваются лицом к русской литературной традиции, к реалистическому отражению жизненных явлений, к постановке в искусстве и литературе проблем социальной важности. Однако, веками сложившаяся восточная традиция не исчезает, скорее трансформируется в ином литературном методе. Как правильно отмечает Р. Бикмухаметов: « процесс этот продолжается и поныне. Его легко проследить в творчестве М.Карима и М. Турзун-заде, О. Сулейманова и М. Канота, А.Мухтара и А. Гилязова, С. Хакима и Н.Хазри» [16, 206].

Романтизм в повести М. Карима не вступает и противоречие с ее достоверностью, не искажает процесс реалистического изображения судьбы башкирского народа. Романтическое тесно связно с фольклорным элементом, и связь эта настолько прочная, что определить преобладания почти невозможно. Порою, автор наделяет героя необычной силой или умом, рисует его портрет необычными красками, создает неординарную ситуацию. В итоге романтически окрашенные герои оказываются на ступеньку выше обычных людей, а поступки их равны подвигу. Неповторимые образы Марагима, Асхата, Ак-Йондоз соседствуют с жестокостью, реалистическими сценами как, например, зверский самосуд над Самигуллой. Противоречий в использовании такого приема нет, поскольку рассказ ведет ребенок, чья психика избирательна, запоминает лишь доброе и светлое. В романтическом ключе построены целые новеллы («Ак-Йондоз», «Два письма»), романтизм любви возведен до уровня мировой классики.

Под пером башкирского поэта по-современному актуально и боевито зазвучали мотивы народного творчества; стихотворения «Мой конь», «Ответное письмо башкирскому народу» и поэма «Ульмесбай» оказались удачными образцами поэтического перевоплощения публистического содержания военных лет в эпические фольклорные формы. «Мой конь» –свидетельство того, как обращение к народному творчеству большого поэта не приводит к простой стилизации фольклорного произведения. На первый взгляд, в стихотворении как будто даже нет влияния народной поэзии. Ни поэтика, ни строфика его ничем отличаются от современных форм. В данном случае связь стихотворения с народной поэзией не столько в его поэтической форме, сколько в содержании.

Спутник солдата Акбузат умоляет раненого поэта быстрее поправиться. Он выражает преданность поэту:

Я был тебе лишь только верен,

– Бежал я прочь от всех других.

И все искал тебя. Затерян

Был след твой в вихрях огневых.

Еще клинки не отзвенели.

Враг не добит, и степь в огне.

Вставай скорей, джигит, с постели

Нет без тебя покоя мне! (Перевод М.Дудина)

Этот образ коня, созданный М. Каримом, очень близок башкирскому читателю. В эпосе «Урал-батыр» Урал перед смертью Акбузату говорит:

Аҡбуҙатым, булатым

Илдә тороп ҡалыр ул, –

Өҫтөнә менеп сабырҙай,

Яуҙа ҡылыс һелтәрҙәй

Батырға менәр ат булыр,

Батыр булмаҫ ирҙәргә

Менер атым ят булыр [13, 128].

Из этих строк видно, насколько конь предан своему хозяину. Стихотворение М. Карима «Мой конь» переплетается со словами эпоса «Урал-батыр». Главная мысль этих строк – это преданность хозяина и крылатого коня, что особо ценилось в кочевой культуре. Казахи, например, говорят: «Конь – крыла воина» [79, 6]. Особенные тулпары из эпоса – это порождение народной любви к скакунам.

Конь был основным тотемом древних башкир. Образ коня в башкирском фольклоре ассоциируются с потусторонним миром. Согласно археологическим, фольклорным и этнографическим материалам конь выступает в ритуальной роли, является атрибутом небожителей, жертвенным животным [71, 41]. И вот этот образ мы встречаем в новой обстановке, на поле боя. Теперь он превращается в охраняющего, оберегающего героя не сказочного батыра, а советского солдата. Старая традиционная фигура служит сегодняшней художественной литературе. Но, используя фольклорные мотивы, Мустай Карим не идет по пути традиционной стилизации: лирический герой вдит Акбузата только во сне: «Мне снился конь мой, друг крылатый, товарищ верный бранных дел. В мою больничную палату он словно молния влетел» [25, 54].

Наиболее значимыми являются также произведения М. Карима «Декабрьская песня» и «Ульмесбай». В «Декабрьской песне» на примере главного героя показан обобщенный образ солдата-патриота своей страны. Чтобы передать характер и мужество героя, автор обращается к фольклорным (сказочным) приемам, народным поверьям.

Әкиәттәрҙә лә юҡ батыр

Халҡымдан ашҡан –

Ике аяғын ике диңгеҙ

Ярына баҫҡан.

Кәүҙәһе менән ҡаплай ул

Аждаһа юлын,

Үлмәҫ батырҙың күкрәге –

Ул минең быуын [45, 314].

Мотив борьбы с драконами, демонами (дию) встречается в сказках и эпосах. Например, в казахской народной сказке «Семь искусствоведов» есть сюжет борьбы героя с драконом. [1, 56].

В эпосе «Урал батыр» Урал также спасает народ от драконов.

Бына бер саҡ тағы ла

Һыуға барған ҡыҙҙарҙы,

Юлға сыҡҡан ирҙәрҙе

Дейеүҙәр аңдып ятҡан, ти,

Һыуға барһа, йотҡан, ти,

Йығып, ҡанын һурған, ти,

Йөрәгене алған, ти;

Ҡаяла ҡалған йыландар

Кешеләрҙе саҡҡан, ти.

Кешеләр бынан зарланып,

Ҡурҡынышып, ялбарып,

Уралға бары килгәндәр,

Уралға һөйләп биргәндәр.

Урал халыҡты туплаған;

Дейеүҙәрҙән һаҡлаған;

Яу булыусы Шүлгәндән

Бар халыҡты ҡотолтам!» —

Тиеп, күлде уртлаған,

Күл һыуы ҡайнай башлаған.

Дейеүҙәр ҡурҡып шаулаған,

Шүлгән барын туплаған.

Урал күлде һура, ти,—

Дейеүҙәр эскә тула, ти,

Берәм-берәм Уралдың

Йөрәк-бауырын телә, ти.

Дейеү бик күп тулған һун,

Йөрәгене телгән һуң,

Урал күлде бөрккән, ти,

Ҡырға сыҡҡан дейеүҙе

Батырҙары тотҡан, ти [13, 126].

В «Декабрьской песне» М. Карима встречаются подобные сюжеты.

В повести «Радость нашего дома» сказка, рассказанная бабушкой Ямилю, также содержит эпизод борьбы батыра с драконами. «Вот уже совсем окружил огонь батыров, опалил им лица, но не бросил Тимербек сабли своей, хоть она и накалилась докрасна. День бился с огнем Тимербек, ночь бился. На третий день огонь ослабел. Тимербек шаг за шагом стал приближаться к дворцу дракона. За Тимербеком шел и старик. К вечеру третьего дня огонь потух, с земли поднимался черный дым. Это дымились двенадцать отрубленных голов убитого дракона» [46, 186].

Башкиры психологически готовили ребенка к рождению братика или сестренки, рассказывая сказки, легенды. Этот прием народной педагогики учил детей заботиться, любить и оберегать своих младших родственников.

Как видно из примеров, автор широко использует традиционные образы башкирского фольклора, символику, гиперболы. Злым драконом изображен фашизм, пришедший с войной на нашу землю. Советский народ предстает сказочным богатырем, поднявшимся на защиту правды.

Чтобы солнце возвратить

Мирным людям,

Мой ровесник, друг и брат

Встал к орудью, (перевод Е. Николаевской) [54, 26].

В поэме «Ульмесбай» М. Карим творчески использует «традиционные поэтические приемы и свойственные фольклору принципы типизации, создает полуфольклорный образ народного батыра. Автор показывает сказочное бесстрашие героя и тем самым придает ему подлинно народный облик. «Ульмесбай, безусловно, народный тип. Ульмесбаю присущи черты не только сказочного батыра, но и современника. Реальность характера подтверждается конкретностью событий, в которых он принимает участие. Поэму пронизывает фольклорная струя. Ульмесбай своей обыкновенностью, типичностью был дорог и бойцам, и читателям. Баллада в годы войны стала, как и другие традиционные жанры, одним из востребованных и своевременных жанров в башкирской литературе в сфере поэтического воплощения героизма и ратных дел советских людей [30, 137].

В «Ответном письме башкирскому народу», как и в поэме «Ульмесбай», чувствуется глубокая внутренняя связь фольклора и литературы. Источник героизма советского воина поэт видит, прежде всего, в понимании духа родного народа и в верности этому духу. И не случайно, тридцать лет спустя, Мустай Карим утверждал, что это произведение «писал как соавтор всех солдат Башкирии». Кстати, оно имеет подзоголовк: «По прочтении письма башкирского народа джигитам-воинам» [63, 8].

«У меня военная поэзия, – говорит Мустай Карим, – по существу, полуфольклорная. Война и фольклор! Это сочетание родилось не потому, что не хватило опыта. Я хотел со своими читателями, со своими сородичами говорить на языке истории. Я хотел напомнить им: я сегодня явились на свет божий, вы веками создавали культуру, вы создавали самих себя, вы защищаете свою сущность, созданную веками.

Я никогда не увлекался фольклором – в собственном творчестве, но тогда я считал это нужным: в фольклоре сосредоточен культурный, эмоциональный и нравственный опыт веков» [54, 25].

Обращение к фольклору, к его образам было не редким в ту пору для поэзии. И сам солдат – русский ли, казах, башкир – изображался сказочным богатырем, вобравшим лучшие черты национального характера, традиции своего народа. В произведениях для изображения красоты внутреннего мира главного героя используются также пейзажные зарисовки.

Для башкирского воина, как и для представителя любой другой социалистической нации, чувство родины нераздельно от советского патриотизма. Поэтому-то мысли лирического героя о «Большой стране» полны глубокого смысла. Как невозможно разграничить патриотические и интернационалистические чувства джигита, также трудно расчленить фольклоризм и современную поэтику в образной системе стихотворения Мустая Карима.

В старину башкиры часто нарекали детей «говорящими» именами, как-то Умурзак (жизнь долгая), Яныбай (душа щедрая), Малбай (много скота). Эта особенность башкирской культуры тонко подмечена М. Каримом. Имя героя поэмы – Ульмесбай (Ульмес – неумирающий, бессмертный).

Урал батыр тоҡомонан

Үлмеҫбай атлы егет,

Совет Ватанында үҫкән

Большевик затлы егет [42, 324].

Сюжет и композиция поэмы также подчинены канонам гротеска. Как и герои народного эпоса, Урал-батыр, Хаубан или Заятуляк, Ульмесбай и Теребай изображены охотниками. Вернее это их ремесло – лишь по форме, а по содержанию действия героев – освобождение Родины от фашистских захватчиков. Отражение великой миссии освободителя через ремесло охотника не снижает высокого патриотического пафоса: содержание произведения соответствует и требованию типизации, и своеобразию гротеска, и принципам народности.

К фольклору и мифологии обращались многие писатели и поэты ХIХ-ХХ вв. Образ коня, тотема башкирского народа, выполняет различные функции, находя удивительные воплощение в поэзии М. Карима. Образы волшебных коней в башкирской мифологии условно можно разделить на три группы: это, во-первых, небесные, водные и пещерные (подземные) акбузаты, небесные хараты, тураты и кугаты, водные и пещерные (подземные) караты, во-вторых, крылатые тулпары и, в-третьих, кони-оборотни, способные вести человеческий образ жизни. В то же время по некоторым качествам, присущим всем этим мифическим коням, они составляют единое целое: все они наделены человеческим интеллектом и психикой, способностью говорить.

Среди мифических коней первого типа, фигурируемых преимущественно в эпосе, ведущее место занимает Акбузат. Образ Акбузата встречается в повести М. Карима «Долгое-долгое детство»:

– Видишь, вон горизонт, – Черный Юмагул подбородком показывает вдаль, – а за этим горизонтом стоит высокая-высокая гора, Урал называется. На самой вершине той горы растет черный дремучий лес, а в том лесу – круглая поляна, а на той поляне круглое озеро. Озеро это в семьдесят обхватов, а дна и вовсе нет. И в озере том ни рыбы, ни какой другой живности – один только золотогривый, с серебряными копытами конь Акбузат. И вот исполнится ему семнадцать, перекинет он через плечо аркан в семьдесят обхватов и пойдет за счастливым крылатым конем [46, 333].

Образ Акбузата наиболее полно раскрыт в эпосе «Урал-батыр», «Акбузат», «Заятуляк и Хыухылу», «Идукай и Мурадым», в сказке «Зайнулла и Красота», а также в отдельных преданиях и легендах.

Акбузат – конь божественного происхождения, конь Солнца-праматери и верховой конь лучезарной небесной девы [17, 368; 18, 109].

Конь – это образ святости, благородства для башкирского народа. В повести «Помилование» образ коня встречается несколько раз. О коне говорит Мардан Гарданов: «Если всех лошадей, какие через мои руки прошли, вместе собрать, полную дивизию в седло посадить можно, –похвастался он, – и еще коней останется. А если всю водку слить, какую я выпил!. Впрочем, чего ее сливать, кому она нужна, выпитая водка? А вот лошадь… да-да, лошадь… Ты мне любого черта дай. моргнуть не успеешь, а черт уже, что ангел небесный, по струнке идет! Только один с хребта скинул и копытом нос мне своротил, – он пощупал свой нос. – Рыжий был жеребец. Рыжая масть упрямая бывает. А вот белая – чуткая и чувствительная, особенно кобылицы» [51] .

Сюжетообразующие мотивы, усвоенные литературой из фольклорной традиции, давно служат предметом целенаправленного внимания исследователей. «Архетип (прообраз) – обозначение наиболее общих и фундаментальных изначальных мотивов и образов, имеющих общечеловеческий характер и лежащих в основе любых художественных структур» [25, 184]. Понятие мотива было введено А.Н.Веселовским «как простейшая повествовательная единица, образно ответившая на разные запросы первобытного ума или бытового наблюдения» [67, 26].

Е.М. Мелетинский считает, что под архетипическим мотивом следует понимать «некий макросюжет, содержащий предикат (действие), агент, несущий более или менее самостоятельный и достаточно глубинный смысл. [67, 26].

Примером мотивированного использования архетипических мотивов дитя и матери является повесть М.Карима «Долгое долгое детство». Обращение М. Карима к одному из древнейших образов башкирской мифологии и фольклора далеко не случайно. Одна из первых глав «Человека родить», рассказывающая о рождении человека, является своеобразном прологом к жизни человеческой и приобретает особый смысл в отстаивании святости концепции детства. Недаром уже в начале повести М.Карим говорит о том, что на поле боя, находясь между жизнью и смертью, он услышал «предсмертный прощальный» крик, напомнивший крик новорожденного ребенка: крик ребенка при рождении воспринимали как радостные известие. Повитуха звенела железками, постучала по подносу. Голос ребенка в тюркской мифологии считался средством общения с божественной покровительницей Неба. Обряд постукивания вызван верованиями башкир в то, что голос нового человека должен быть услышан Небом Тэнгри. Для башкирской культурной общности характерна семантизация элементов пространства «своего-чужого, сакрального», цвета «опасного – безопасного», которым придается религиозный и мифологический смысл [25, 36].

Изучение этнографического и фольклорного материала показывает, что в далёком прошлом башкирам были известны древние формы брака. Отголоски архаичных форм брака, в том числе и группового, устойчиво сохранились в башкирском языке и фольклоре.

Отголоски архаичных мотивов брачных отношений в достаточной степени отразились и в башкирском эпосе. Так, в кубаире «Урал-батыр» имеет место многократная женитьба главного героя. Этот мотив встречается и в эпосе других народов. Так, исследователь алтайского эпоса С.С. Суразаков пишет, что Огатнрь сначала женится случайно, не на той, которая предназначена ему судьбой, затем узнав о своей настоящей суженой, он женится вторично.

В башкирском эпосе Урал-батыр первый раз женится на дочери царя Катила и, пожив там немного, снова отправляется в путь. О дочери Катила и об этой женитьбе в сказании более не упоминается. Вполне возможно, что в этом эпизоде отразились и иные формы древних взаимоотношений между людьми, в частности, право гостя на жену или дочь хозяина, которые не являлись брачно-семейными, необязательно перерастали в кровнородственные, но позволяли устанавливать дружественные отношения между различными родам племенами и их подразделениями.

После большой свадьбы побыв немного времени с гостями, Урал вновь отправляется в путь, встречает дочь Самрау – Хумай и, выдержав ряд её испытаний, женится на ней. «Мотив многократной женитьбы не имеет связи с мусульманством, а является отражением древнейших форм брака» [93].

Характерно, что ни в одном из перечисленных случаев женитьба, героя не была осознанной целью, а являлась лишь итогом неожиданных встреч.

В своей же семье Старшая Мать не смогла стать мужу той «половинкой», что каждому своя предназначена. Но она нашла в себе силы отойти в сторону и отыскать своему мужу вторую жену. Ее жертвенная любовь к семье помогла ей не видеть в Младшей Матери соперницу и любить ее детей как своих. В щемящей сцене прощания Старшей Матери с Младшей раскрылась нравственная высота и мужественная мудрость бескорыстного подвига уходящей во имя семьи.

По словам А.М. Сулейманова творческое наследие Мустая Карима пропитано духом феномена башкирского фольклора. Писатель, исходя из замысла литературного произведения, использует его различные приёмы, формы и принципы. В его произведениях активно используются интертекстуальные связи, служащие наиболее полному раскрытию характеров литературных героев. Писатель вводит в структуру произведений целые сюжеты сказок, притч, небылиц, анекдотов (кулямасов) и др. Так, в произведениях, предназначенных для детей, писатель обращается к форме волшебной сказки о Тимербак-батыре, рассказанной от имени бабушки маленькому Ямилю и др., а в произведениях для взрослых – к бытовым сказкам новеллистического, либо назидательного характера (сказка о старике и старухе, которые пили омолаживающую воду из чудесного родника и др.) [74, 137].

В рассказе «Сыйырсыҡ балаһы» автор учить детей сохранять природу, беречь природные богатства и заботиться о птицах и животных. Рассказы Мустая Карима по описаниям и композициям похожи на сказку. Потому что, каждый рассказ заканчивается по-хорошему, и персонажи раскаиваются в своих поступках. Настолько мы знаем, эти особенности присущи сказкам. Во многих сказках добро побеждает зло. По словам М. Ауэзова в сказках отражается мировоззрение народа. В сказках показываются образцы гуманизма [5, 168].

Мотив оживления присущ к эпосам и волшебным сказкам. Мотив оживления – древний, как само человеческое сознание. История его начинается с наивных мифических представлений о создании людей и животных из земли, глины, дерева, камня – одним властным словом.

В рассказе М. Карима «В березовом лесу» встречаются элементы этого мотива: Урманға етәр-етмәҫ үк, Әлфиәгә ҡыҙыл ҡанатлы бик матур күбәләк тап булды. Ул сәскәнән сәскәгә ҡунып, яй ғына осоп йөрөй.

Ҡулың һуҙ ҙа тот та ал үҙен! Әлфиә күбәләккә үрелде. Инде тоттом тигәндә, теге тағы осоп китте. Ҡыҙ уны ҡыуырға тотондо. Шул саҡ күбәләк былай тине:

– Мин бөгөн иртән генә йәшәй башланым. Һин миңә теймә. Иркенләп бер уйнап ҡалайым, үҙең уйнағанда шулай ҡыуып йонсотһалар, рәхәт булырмы һуң! – Шул һүҙҙәрҙе әйтте лә күбәлек арыраҡ осоп китте. Әлфиә күбәләккә башҡаса ҡағылманы.

Урманда һәйбәт нәмә бер күбәләк кенәме ни? Ана ниндәй матур сәскәләр үҫә. Теләһәң – ҡыҙылын, теләһәң – зәңгәрен өҙ. Әлфиә сәскә йыйырға уйланы. Ул яңы ғына асылып сыҡҡан ҡыҙыл сәскәгә үрелде. Өҙҙөм генә тигәндә, сәскә илап ебәрҙе:

– Ай-ай! Аяғымды ауырттыраһың. Ниңә ул тиклем ҡаты тотонаһың?

Ай! Ебәр! – Әлфиә сәскәне ебәргәс тә, теге, илауынан туҡтай алмай, һөйләнә бирҙе. – Мин бәләкәс бит әле. Яңы ғына бөрөнән сыҡтым. Ә һин һуғышаһың. Үҙеңдең аяғыңды шулай ҡыҫып тотһалар, рәхәт булыр инеме? [46, 582].

Таким образом, фольклор является основой, на которой развивается индивидуальное творчество. На примере произведений М. Карима рассмотрели важность фольклорных мотивов, попытались показать, что фольклор – это богатейшая, неисчерпаемая сокровищница, которая, рассказывая нам о седой старине, освещает путь всему человечеству.