«Народные утопические легенды в русской литературе»

Популярные и распространенные на Руси легенды и предания о «земном рае», «обетованных землях», «сокровенных обителях» воспринимались в народном сознании как истории о «праведных землях», куда может попасть не всякий человек, а лишь тот, кто живет по божьей правде.

Образ «вольной» страны или «иной» земли передавал стремление человека оказываться в другой духовной, нравственной, идеологической, экзистенциальной ситуации. С ним в утопической воображаемой картине идеального мира связано существенное качество народной утопии – апология странничества, целенаправленного поиска или случайного обнаружения обетованной земли.

Народные утопические легенды о «Беловодском царстве», о «Городе Игнате», «Граде Китеже» и др. пронизаны идеей справедливо обустроенного и идеального мира. Так, утопическая легенда о «Беловодском царстве» стала символом незримого «мужицкого рая». Выражая архетипические черты русского национального характера, легенда о Беловодье подчеркивала не изжитый со временем в русском народе «инстинкт кочевника» [12; 14]. Вера в существование Беловодья настолько сильна, что реальные поиски были широко распространены в России вплоть до начала XX века.

На рубеже XIX-XX вв. народные утопические легенды начинают привлекать деятелей различных видов искусства и быстро превращаются в один из ключевых концептов национальной культуры. Из местной легенды с точно обозначенным географическим центром они превращались в общенациональный символ.

Наиболее распространенной среди множества утопических легенд является легенда о граде Китеже. Она не раз становилась предметом исследования. Изучалось как происхождение китежской легенды, так и ее современное бытование. Для сравнения, типологически родственная и также популярная в XIX веке легенда о «старцах гор Жигулевских» в наши дни практически забыта.

Смещение местной легенды с периферии русской культуры к ее центру вскоре стало настолько очевидным, что в начале ХХ века исследователь С. Н. Дурылин, изучавший историю паломничества к Светлояру и, позднее, посвятивший Китежу книгу «Церковь невидимого Града» [12; 15] (1914), провозгласил его «верховным символом русского народного религиозного сознания» [12; 15]. Наряду с ярко выраженным религиозным началом легенда о граде Китеже содержит в себе не менее важные концепции развития русской культуры и литературы той эпохи. Начиная с рубежа XIX-XX вв. можно говорить и о трансформациях этого символа.

Но ее литературная и культурная жизнь до сих пор рассматривалась лишь в общих чертах: было отмечено, что для русской поэзии XIX-XX вв. образ легендарного града Китежа и сокрывшего его озера Светлояр – одна из популярных тем, связанных с идеей национального самосознания. Вместе с этим, подобного утверждения, на наш взгляд, недостаточно. При обращении к произведениям, имеющим отношение к нашей теме, стало очевидным, что образ града Китежа пережил в истории литературы несколько важных изменений: у нескольких авторов он приобретал совершенно разный, даже противоположный смысл. Китежская легенда пробудила интерес у таких художников, как А.М. Васнецов, М.В. Нестеров, Н.К. Рерих; образ Китежа вдохновил на создание оперы – музыкального шедевра «Сказание о граде Китеже и деве Февронии» Н.А. Римского-Корсакова. К образу знаменитого Китежа в своих произведениях обратились писатели, поэты и философы XIX-XX в.в. Таким образом, актуальность исследования определяется, во-первых, необходимостью углубления и уточнения имеющихся знаний о народных утопических легендах с учетом различных исследовательских толкований; во-вторых, потребностью осмысления литературных вариантов утопических легенд и новых аспектов изучения; в-третьих, возросшим интересом к народной утопии как к феномену, развивающемуся вне жестких жанровых схем. В исследовании основной акцент сделан на отражении в русской литературе начала ХХ века народной утопической легенды о граде Китеже как самого популярного и известного текста.

Цель исследования – выявить характерные черты народных утопических легенд в русской литературе начала ХХ века.

Выбранная цель исследования обусловила решение следующих поставленных задач:

- изучить историю развития и становления народных утопических легенд;

- определить особенности литературного истолкования легенд;

- исследовать характерные черты развития китежской легенды в русской литературе начала XX вв.;

- рассмотреть художественное осуществление идеи легенды о граде Китеже на примере творчества М. Горького, С. Есенина, М. Волошина в контексте литературной традиции.

Методологической основой стали положения и выводы, содержащиеся в работах российских ученых, исследовавших народные утопические легенды и их отражение в русской литературе ХХ века. Это работы Э.Я.Баталова, А.И.Клибанова, К.В.Чистова, в которых приоритетным стало осмысление народной утопии как социокультурного явления. В настоящее время спектр вопросов, посвященных народной утопии расширяется. Современные исследователи (Б.Егоров, В.Мильдон, Г.М.Пономарева, Е.Б.Кошовец, В.Шестаков, Т.В.Чумакова и др.) посвящают свои исследования, отдельные главы монографий, статьи и т.д. долитературным и литературным формам утопических легенд.

Методы исследования. Исходя из поставленной цели, состояния проблемы, объекта и предмета, нами применялся комплекс методов, необходимых для реализации исследования. Анализ произведений, в которых нашли отражение утопические легенды, предполагает реализацию различных методов: формального, предполагающего рассмотрение текста, как носительницы его художественной специфики, структурного, позволяющего рассматривать народную утопическую легенду как единое целое, каждый элемент из них реализуется во взаимоотношении с другими элементами и с целым текстом, сравнительно-сопоставительный, позволяющий анализировать художественные тексты разных авторов, объединенные единым образом.

Новизна исследования и научные результаты. Научная новизна исследования определяется тем, что история народных утопических легенд, как и их развитие рассматривается в тесной связи с произведениями русской литературы начала ХХ века. Картина жанровой трансформации народной утопической легенды исследуется на достаточно широком материале с учетом как прозаических, так и стихотворных текстов

Объектом исследования являются народная утопическая легенда, нашедшая отражение в русской литературе.

Предметом исследования выступают произведения М. Волошина, М. Горького, С. Есенина.

Теоретическая значимость. В результате проведенной работы были сформулированы выводы и положения, касающиеся концептуальных особенностей развития русской литературы начала ХХ века, отразившей фольклорные утопические черты.

Практическая значимость исследования состоит в том, что оно может стать основой для разработки уроков в школе или в вузе при изучении русской утопии.

Структура работы. Диссертационное исследование состоит из введения, двух глав, заключения, списка использованной литературы, приложения

Отечественные мыслители единодушно отмечают, что в историческом бытии России изначально заложены предпосылки для возникновения и развития утопии на всех уровнях культуры. «Дух утопизма» [28; 140] веет над русской мыслью на протяжении всей ее истории. Об утопии как органическом явлении российской действительности пишет Э.Я. Баталов: «В России утопия всегда чувствовала себя как дома» [4; 75]. Присущее русскому человеку чувство утопизма отмечает в начале ХХ века и М. Горький, писавший о «темной душе» [12; 23] русского народа, в которой «не умерло представление о каком-то сказочном «опоньском» царстве», которое «существует где-то «на краю земли», и в нем люди живут безмятежно…» [12; 6].

Важную особенность русской утопической традиции выделяет Г.М. Пономарева, которая рассматривает народную утопию в контексте социокультурной ситуации XIX – начала XX века как явление, развивающееся в параллельном потоке с дворянской утопической традицией и утопией неодемократической интеллигенции [74; 41]. В ряду вышеуказанных утопических концепций народная утопия рассматривается как сильнейшее духовное, идеологическое, коммуникативное, компенсаторное явление, выполняющее многочисленные функции. В первую очередь, она выступает как способ выражения мечты об идеальном, гармонично обустроенном мире.

Действительно, народная утопия создает свою собственную универсальную картину мира, глубоко отличную от утопических фантазий, создаваемых официальной культурой. Выделяется она, прежде всего, тем, что представленная в ней воображаемая картина идеального мира является воплощением коллективного восприятия и преображения действительности. В безличной, анонимной форме подчеркивается, в первую очередь, один из факторов коллективных представлений о совершенном мире – отрицание индивидуальности и утверждение единой общности. Существенным является и то, что народная утопия, выстраивая свой вариант счастливой жизни, не трансформирует действительную реальность. Вместе с тем в народной утопии наблюдается идеализация «святой» патриархальности, стремление сохранить культурные ценности и традиции, стабильность, самобытный характер выражения идеалов. Все это придает народной утопии реверсивный характер.

Начиная с царствования Петра I, в эпоху которого рождается на самом высшем уровне русской культуры «государственная» утопия, оказавшаяся под влиянием европейской традиции, народная утопия, вырабатываемая «низовыми» слоями традиционной культуры, оказывается в ситуации отчуждения по отношению к официальной государственной культуре. Ориентируясь на архетипы народного сознания, она вступает в глубокое противоречие с социально-политическими идеалами государства. Жесткая система государственного правления, подчинившая себе культуру в целом, вытесняет народную утопию на периферию культурного универсума и придает ей статус неофициальной.

Вместе с тем стремление к рационализации действительности, столь характерное для литературной утопии, вызывает в народной культуре обратный эффект: обращение к иррациональным формам жизни, отказ от изображения четкой системы социально-политического устройства общества. Об этом пишет К.В. Чистов: «Даже наиболее развитые народные социально-утопические легенды, как правило, не содержали никаких идей государственного масштаба» [98; 48].

В качестве идеального воображаемого мироустройства в народной утопии выступает община («мир»). Являясь специфическим способом организации народной жизни, община в значительной мере предопределила структуру утопического мировоззрения. Характерные черты общины: доминирование коллективных ценностей в ущерб личностным, стремление к стабильности, уравнительности, замкнутость, обостренное чувство справедливости и др. – нашли отражение и в народной утопической мысли. Как правило, образцом идеального существования общинной жизни становится модель прошлых времен, не подвергающаяся народным сознанием сомнению. Данный стереотип отражается и в народной утопии. Все, что шло из прошлого, воспринималось как дар и почти не видоизменялось.

Широкое распространение в народной утопии получает образ «вольного» государства – общества, организованного без регламентаций и государственного правления. Образ «вольного», «другого» государства или «иной» земли – идеальной системы, в которой человек оказывается в другой духовной, нравственной, идеологической, экзистенциальной ситуации – чрезвычайно важен для русской народной утопии. С ним в утопической воображаемой картине идеального мира связано существенное качество народной утопии – апология странничества, целенаправленного поиска или случайного обнаружения обетованной земли.

Начиная свое развитие в рамках народной культуры, утопия активно использует жанровое пространство устного творчества, тесно сопрягаясь с эволюцией фольклорных форм. Картины воображаемой лучшей жизни наиболее эффективно реализовались в таких фольклорных жанрах, как легенды, духовные стихи, сказки и др., отражая глубинные процессы формирования русской народной культуры. Прежде всего, они были направлены на создание иного, «счастливого» мира, который может быть обнаружен или создан в ином пространстве. Посредством фольклорных форм в народной утопии определялись модели утопического благополучия с точки зрения народного идеала. Яркая поэтическая окраска придавала им особую живучесть и устойчивость.

Анализируя жанровые особенности народных утопий, мы опираемся на классификацию, предложенную авторитетным фольклористом К.В. Чистовым, согласно которой наибольшее распространение народные утопические идеи находят в форме народных легенд – «о золотом веке», «далеких землях», «возвращающемся избавителе» [98; 341].

Предания о «золотом веке» оказывали со времен античности сильнейшее воздействие на сознание человечества, доминируя в культурно-историческом пространстве и обретая со временем трансисторичный, транснациональный характер. В утопии, как позитивной, так и негативной, чаще всего именно предания о «золотом веке» выступают в качестве архетипической основы. Однако, по мнению отечественных исследователей, характерными чертами русского фольклора являются сравнительно слабое развитие преданий о «золотом веке» и весьма обильное и активное бытование утопических легенд о «далеких землях» [60; 160].

Генетику происхождения утопического образа «далеких земель» К.В. Чистов видит в народных представлениях об острове, «на который переселяются души умерших предков» либо, первоначально, в представлениях «о параллельном существовании 2-х, 3-х и более миров, эпизодически сообщающихся друг с другом» [99; 49]. Е.Б. Кошовец считает, что исторически легенды о далеких землях «восходят к весьма популярным и распространенным на Руси легендам и преданиям о «земном рае» и «обетованных землях» или «сокровенных обителях» в позднем варианте» [36; 203]. Таким образом, исследователи, объясняя истоки возникновения утопических легенд, подчеркивают, прежде всего, их сакральный характер, поскольку они воспринимаются в народном сознании как «праведные земли», куда может попасть не всякий человек и где живут только по божьей правде. Отсюда, возможно, и умозрительный характер народных утопических легенд.

Однако надо отметить, что русская утопическая традиция в целом предполагала активное и действенное восприятие легенд о «далеких землях». Доказательством служат, с одной стороны, необыкновенно страстная и сильная вера в существование «райских» земель, ради поиска которых снаряжались экспедиции, и с другой стороны, идеализация реально существующих вольных земель Среднего Поволжья, Каспия, Кубани, Сибири, которые являлись местом скопления беглых крестьян в поисках лучшей жизни.

В качестве примера можно привести весьма распространенную в народном творчестве утопическую легенду о «Беловодском царстве», ставшую символом незримого «мужицкого рая». Выражая архетипические черты русского национального характера, легенда о Беловодье подчеркивала не изжитый со временем в русском народе «инстинкт кочевника» [12; 14] . Как отмечают исследователи, реальные поиски Беловодья были широко распространены в России вплоть до начала XX века. Они неоднократно предпринимались большими партиями и группами крестьян. Однако важно подчеркнуть то, что «во всех этих побегах, поисках новых территорий и далеких земель цель движения была не так уж важна», напротив, существенным было состояние воли, свободы, которое «актуализировалось в возможности неограниченного передвижения на просторе» [36; 210].

Две особенности, свойственные утопическим легендам о «далеких землях», выделяют современные исследователи. Это «перенесение поисков счастливой, изобильной, социально-справедливой жизни, столь отличной от реальной повседневности, из времени в пространство» (курсив автора – А.Ф.) и «акцент на социальной, а не экономической (…) справедливости» [36; 204]. Действительно, эти два свойства можно проследить в утопических легендах об «ореховой земле», «городе Игната», «граде Китеже», «Опоньских островах» и, как мы указали выше, поистине в самом популярном и распространенном в русской народной культуре предании о «Беловодском царстве». В этих легендах желанная утопия – это вольная, богатая земля, где нет податей и повинностей, нет принуждения и тяжелого труда. Причем, по мнению Б.Ф. Егорова, отношение к труду является одним из составляющих факторов формирования народной утопии. Исследователь пишет «о двух совсем различных ментальностях, укорененных в русском национальном характере» [14; 30]. Их формирование связано с весьма противоречивым отношением к труду: с одной стороны, «отвращение к рабочему процессу», которое «развивало лень, воровство, обман – качества абсолютно противоположные трудовой деятельности», с другой стороны, культ труда, дающий возможность русскому человеку не уповать на чудо, а «выжить и более или менее сносно существовать» [14; 31]. Б.Ф. Егоров подчеркивает важную мысль о том, что «в любом случае: при игнорировании труда и уповании на чудо или при трудовом пафосе» – основанием для формирования утопий «была мораль, требующая честности и даже праведности» [14; 19] . Таким образом, одним из условий достижения идеальной жизни выступает трудовая деятельность человека, противопоставленная раздорам, насилию, войнам и воспринимаемая как синоним истинной жизни. Надо отметить, что и в литературных утопиях XVIII века общий созидательный труд выступает непременным условием для формирования идеального социума.

Что касается легенд об «избавителях», возвращающихся на земли Руси, то они, прежде всего, пронизаны идеей заступничества и создания справедливо обустроенного и идеального мира. Не подлежит сомнению происхождение избавителя, отличающегося особыми знаками, поведением, характером, бытием. Он мудрец, защитник, его отличает братская любовь к подданным. Его образ связан с понятием праведной деятельности утопического лидера. При этом значение праведности в русских народных утопиях мыслится порой как «инверсия», согласно которой «избавитель» «не только должен освободить крестьян, но и превратить всех в бар, а бар – в крестьян» [7; 51].

По мнению О.А. Павловой, возникновение в русской культуре утопических легенд об избавителях может быть объяснено двояко - «как особенностями русской ментальности с присущей ей тенденцией сакрализации власти, так и влиянием христианства с его фундаментальной доктриной о Мессии-Избавителе» [70; 470].

Вообще нужно отметить, что свое концептуальное выражение русская народная утопия, несомненно, получила благодаря тесному соприкосновению с религией, в частности с православием. Основным и неисчерпаемым источником утопического воображения явилась глубокая религиозность народа, уходящая порой своими корнями в дохристианское, языческое видение мира. Мечты о лучшей жизни, о неизбежном торжестве гармонии и справедливости нашли свое яркое выражение в контексте христианских православных ценностей. Вплоть до рубежной эпохи XIX-XX веков основным понятийным языком народной утопии оставался религиозный. По мнению А.И. Клибанова, народная утопия «возникала, существовала и развивалась под религиозными покровами» [29; 335].

Развитие русской утопической мысли в рамках православного сознания было закономерным процессом. Православное христианство для русского человека являлось не просто религией, оно обладало мировоззренческим статусом, всесторонне отражало духовную жизнь русского народа. Вместе с тем архетипы христианского сознания, такие, как «соборность», «всеединство», «мессианство», соответствовали аксиологической системе координат в народном утопическом сознании. Колоссальное влияние на формирование народной утопической традиции оказала религиозная идея Царства Божия на земле. Являясь идеей ортодоксального христианства, она, тем не менее, вышла со временем за пределы религиозного облачения, превращаясь постепенно в утопический символ всеобщего благоденствия. Потребность сочетать небесное и земное, духовное и материальное, божественное и человеческое была сильно развита в русской народной культуре. Религиозная оболочка, в которую было облачено большинство народных утопий, скрывала под собой высокие идеалы нравственного характера.

Вполне закономерным явился тот факт, что наиболее интересные утопические сочинения, появившиеся в народной культуре, были связаны со старообрядчеством – крупным явлением в русском церковном сознании, сохранившем ценности православного духа.

Вместе с тем в рамках старообрядчества определились не только основные понятия, но и система взглядов, в которую вписались утопические представления о совершенном мире. Это были наиболее интересные утопические сочинения, в которых утверждалась идея «священного царства», демонстрировались картины преображенной, безгрешной земли. Наряду с христианскими идеями в них со временем все более усиливалось социальное содержание. Противостоящее официальной церкви старообрядчество сосредоточило в себе как мощное стремление к практическому воплощению идеала, так и стремление сохранить основы русской национальной традиции. В рамках старообрядчества была рождена богатая утопическая традиция, отражающая чаяния народа. Основные вопросы старообрядчества, связанные с судьбой России, с самосознанием народной жизни, пришествием Спасителя, приближением страшного испытания в образе Антихриста, нашли новое осмысление в народных утопиях. Анализируя идеологическую сторону старообрядчества, ученые отмечают, что с ним отходила в сторону и утопия святой Руси, понимаемой как уже воплощенная в историю реальность

Наиболее яркое выражение идеи нравственно-религиозного характера, во многом определившие и уточнившие черты народной утопии, нашли в эсхатологически окрашенных утопических картинах. Надо отметить, что озабоченность конечностью существования земной жизни влекла за собой стремление к спасению мира от бед и несчастий. Это актуализировало в народной культуре, в условиях преобладания религиозного сознания в целом, эсхатологическое восприятие действительности, которое неоднозначно отразилось на формировании утопии. Сопричастная устремлениям человечества к гармоничному существованию, эсхатология не только явилась сакральным источником негативных утопий, но и открывала возможность трансцендентности бытия в виде иной, лучшей реальности. Поэтому эсхатологическое восприятие мира открывало широкий простор для рождения в русской культуре новых утопических идей как позитивного, так и негативного характера. Сила подобных форм народной утопической мысли объяснялась доступностью для каждого верующего образов, символов, архетипов религиозного сознания. Не случайно В.П. Шестаков, исследующий особенности русского национального характера, в качестве доминирующей черты выделил «антиномию эсхатологизма и утопизма» [102; 4]. «Русскому национальному самосознанию, – пишет исследователь, – всегда было свойственно трагическое ощущение, эсхатологическая вера в достижение лучшей жизни, мессианское убеждение в особой роли России в мировой истории» [102; 4]. Ярким подтверждением тому служит известное в устном народном творчестве предание о граде Китеже, входящее в число самых популярных легенд о «далеких землях».

Однако надо отметить, что основу китежской легенды составили не только эсхатологические мотивы. Она была объектом сильнейшей веры в праведную, истинную жизнь, воспринимавшуюся как материально и конкретно существующее бытие. Вместе с тем легендарная утопия, соответствуя апокрифическим преданиям, стала со временем ярчайшей и самобытной метафорой «земного рая». Процесс бытования в русской культуре прославленной легенды о Китеже был самым разнообразным: от народных версий истолкования (в том числе и языческой) до литературных вариантов трактовки утопии, которые были представлены, в первую очередь, в старообрядческих рукописях, позднее – в художественных текстах.

Так, например, в одном из старообрядческих летописных источников внимание акцентируется на исторических событиях, восходящих к XIII веку. В них легенда представлена в виде фрагмента «историко-фантастической повести» [102; 17] о великом и героическом прошлом Древней Руси. Походы нечестивого хана Батыя сопровождаются насилием, кровопролитием, сожжением храмов, разорением русских городов. Во время этой битвы с татарами пал в смертном бою князь Георгий (Юрий) II Всеволодович. В целом легенда пронизана героическим пафосом противостояния врагу.

Тем не менее картины разорения земель и идея их спасения от врага представлены в легенде в утопическом ключе: в произведении отчетливо выражена апология чуда. Вера в чудесное становится средством сакрализации исторического предания и выражается в образе невидимого для нечестивцев заветного града. Образ «сокровенного места», несмотря на трагическую окраску повествования, обусловливает развитие мотива прекрасной, счастливой жизни в «ином», волшебном мире Китежа.

В других летописных источниках китежская легенда пронизана, как мы указали, эсхатологическими настроениями, продиктованными особым восприятием исторической действительности. Поражение русских князей воспринимается как приближение конца мира, гибели русской земли. Картина нашествия на Китеж дана в апокалиптическом ключе: чудесный город явится людям на Страшном Суде. Это рождает утопические устремления постичь сокровенный град, ставший символом вольной, счастливой Руси. Отличительная особенность подобной трактовки легенды заключена в том, что в ней подчеркнута мысль о праведности. Только праведникам дано услышать звон священных колоколов, доносящийся со дна озера, и увидеть сияние церквей.

Обретая литературную форму, китежская утопия как «одна из самых популярных тем, связанных с идеей национального самосознания» [102; 23], получает новое рождение в культуре и литературе XIX-ХХ столетий. Большую популярность китежская легенда приобретает в связи с публикацией романа П.И.Мельникова-Печерского «В лесах» (1868 – 1874). Это наиболее известная и признанная в русской литературе XIX века версия легенды. Оставаясь верным народным традициям, писатель акцентирует внимание на праведности, способной открыть перед русским человеком образ благословенной земли. Однако, как отмечает С.В. Шешунова, автор описывает легенду «с определенной социально-культурной дистанции – как своеобразную этнографическую ценность» [103; 250].

На рубеже ХIХ – ХХ веков, когда утопическое сознание пронизывает всю русскую культуру в целом, легенда оказывается в центре внимания исторического, социокультурного, источниковедческого исследования отечественной науки. Современные исследователи обращают внимание на трансформации, которым подверглась утопическая легенда в творчестве отечественных мыслителей рубежной эпохи [103; 250]. Китежская утопия трактуется как символ прежней жизни, безвозвратно уходящей в прошлое, как проявление истинной веры, Святой Руси, во имя торжества которой может быть оправдана гибель реальной национальной традиции (Д.С. Мережковский, М.А. Волошин, Н.А. Клюев), как символ православной Руси, которую отвергают ради революционной утопии (С.А. Есенин), и т.д.

Таким образом, поиск счастливых, обетованных земель – страны, города или острова – является непременной чертой, присущей народному утопическому сознанию. Как отмечает Н.А. Бердяев, «в России, в гуще народной есть какое-то бесконечное искание, искание невидимого града Китежа, незримого дома. Перед русской душой открываются дали, и нет очерченного горизонта перед духовными ее очами» [6; 10].

Особая значимость легенды о Китеже видится нам, как уже было указано, в обозначении одной из главных черт русской народной утопии – стремления к праведности. Отчетливо звучит в легенде мысль о том, что только праведному человеку возможно познать невидимую землю. Праведность как свойственное русскому национальному самосознанию понятие рассматривается как способ нравственного самосовершенствования человека, становится символом освобождения от земных пороков. Более того, это понятие максимально приближено к понятию «правды», которое в легенде представлено как идеал правды мирской и божественной, глубоко живший в русском национальном самосознании. Более того, как отмечает С. Калмыков, «на языке символов легенда говорит о непобедимости Правды» [22; 28].

Надо отметить, что русская народная утопия всегда была связана с идеалом «правды». Это придавало ей «надмирность», устремленность к Абсолюту. «Русское слово «правда», – пишет С.Калмыков, – не имеет аналогов в западноевропейских языках. Оно не покрывается ни английским “truth“, ни французской «verite», ни немецкой «Wahrheit». Эти слова охватывают лишь правду – истину, а есть еще и правда – справедливость, и правда – праведность» [22, С. 10]. Так, в русской народной утопии понятие «правда», соотносимое с понятиями «законность», «справедливость», относится к духовным доминантам человеческого существования и выражает божественное начало в мире. Е.Б. Кошовец, анализируя народные утопические легенды о «далеких землях», считает, что понятие «правды» является одним из смысловых компонентов понятия «воля». По его мнению, понятие правды «актуализировалось вне состояния крепости и неволи. Где человек может быть вольным, там же и находится правда, Где реализуется справедливость в отношении него, там и будет пребывать сама правда» [36; 212].

Таким образом, правда, являясь «неотъемлемым и действительным элементом народного сознания» [29; 326], формировала основу для построения воображаемого утопического миропорядка. Она возвышала русского человека в его стремлении к идеальному существованию по законам справедливости. Об этом писал Н.А. Бердяев: «Русская душа сгорает в пламенном искании правды, абсолютной, божественной правды и спасения для всего мира и всеобщего воскресения к новой жизни» [6; 10].

Иначе говоря, в народной утопии представления об идеальном мире базируются на праведности, братстве, равенстве, счастье. Причем ожидаемое счастье равноценно отсутствию зла в мире. И только лишь со временем в народной утопии возникают несколько иронические, пародийные представления о счастливом, полном всяческого изобилия, мире.

На наш взгляд, одним из ярких и самобытных народных утопических сочинений подобного характера является «Сказание о роскошном житии и веселии». На первый взгляд произведение представляет собой пример «чистой» народной утопии, в которой дается подробное описание счастливой жизни «не в коем государстве», где кроме «радостей и веселия, песень и танцования и всяких игр, плясания, никакия печали не бывает» [73; 130]. Показательно, что в произведении прослеживается связь со сказочным повествованием о молочных реках с кисельными берегами. Вместе с тем обращает на себя внимание то, что идеальный мир в «Сказании…» организован по принципу утопической модели «земного рая» или «райского сада». Большая роль в утопии отводится природному ландшафту. Дается подробная картина полной изобилия земли. Это мир озер «сладководных», рек «многорыбных», земель «доброплодных» и т.д. Обитатели этой земли не знают болезней, старости, несчастий. Таким образом, в произведении наблюдается сочетание фольклорных и мифологических структур, при помощи которых выстраивается утопическая картина идеального миросостояния.

Завершается подробное описание «райской» утопии указанием пути в заветную, обетованную землю, который представляет собой вполне реальный маршрут движения: «от Кракова до Аршавы и на Мозовшу, а оттуда на Ригу и Ливлянд, оттуда на Киев и на Подолевск, оттуда на Стеколню и на Корелу, оттуда на Юрьев и ко Брести, оттуда к Быхову и в Чернигов, в Переяславль и в Черкасской, Чигири и Кафимской» [73; 130]. Значимо то, что конечный пункт маршрута носит загадочный, фольклоризированный характер: «А кого перевезут за Дунай, тот домой не думай» [73; 130]. Как показывают наши наблюдения, этот финальный эпизод максимально приближает «Сказание…» к весьма популярным в русском фольклоре легендам о «далеких землях», в которых описание более или менее подробного географического маршрута являлось не только самостоятельной и важной частью произведения, но и уникальной особенностью русских утопических преданий.

Е.Б.Кошовец напрямую связывает данную специфику утопических легенд о «далеких землях» со сложившимся в русской культуре понятием «воли/неволи», где исходным и базовым было понятие неволи, которое, в свою очередь, было связано с положением о крепостной зависимости и подразумевало прикрепленность русского человека к определенному месту, невозможность свободного передвижения [36; 208-212].

Образ «невидимого града Китежа» столь же известен в русской культуре, сколь и загадочен с точки зрения происхождения[2; 80].

Обратимся к происхождению легенды. Недалеко от города Семенова Горьковской области, в полутора километрах от села Владимирского, находится небольшое озеро Светлояр. Это озеро имеет отражение в одной из самых примечательных и известных народных легенд – о граде Китеже. В ней повествуется о том, как когда-то на прекрасных берегах Светлояра стоял город Большой Китеж, построенный великим князем Юрием Всеволодовичем. Напали на Русь монголо-татарские орды, Батыево войско приблизилось к Волге, в жестокой схватке оттолкнуло русскую рать и разорило город Малый Китеж (Городец). Князь Юрий укрылся в заволжских лесах, в светлоярском Большом Китеже. Батый от одного из пленников разузнал дорогу, лесными тропинками вышел к Светлояру и осадил Китеж. Храбро сражались его защитники, князь Юрий погиб, обороняя город. Когда Батый был готов захватить Китеж, город вдруг исчез на глазах врага. Не дался на поругание Батыеву войску. Скрылись под водой и окрестными холмами китежские соборы, дома, да так и остались там. Иногда, как гласит легенда, со дна озера доносится звон колоколов, звуки богослужения, выходят или выезжают на лошадях монахи, старички, покупают хлеб у крестьян, разговаривают с ними и снова исчезают. Праведные люди сами могут не только услышать звон, узреть «видение», но даже и попасть в Китеж, приобщиться к «истинной вере». Вода из озера чудодейственна и целебна.

По дошедшей до нас информации, в течении всего XIX и начала XX столетий на озеро Светлояр 23 июня, под «Владимирскую», то есть в церковный престольный праздник в селе Владимирском, совпадающий с языческим днем Ивана Купалы (он же Иван Цветник, Иван Поститель), собирались большей частью старообрядцы, взыскующие «истинной веры для излечения и приобщения к «чудесам». На побережье устраивались моления и религиозные беседы и споры о вере, затем крестные ходы и ярмарка. На одном из холмов находилась часовня. На его склонах, в землянках, в свое время «спасались», а в период активной борьбы с расколом укрывались беглые старообрядцы. Популярности Светлояра и легенды о Китеже, их неповторимой значительности в глазах людей помогла «Книга, глаголемая летописец», или «Китежский летописец» - старообрядческое рукописное произведение, очень ценимое и пропагандируемое ревнителями «старой веры». Его, как правило, читали вслух собравшимся «на горах» паломникам. Это была самая первая запись, письменная версия китежской легенды. «Книга» как бы упрочила за легендой право на безусловную историческую доподлинность, приравнивалась к летописям. Она датировалась по рукописи 1251 годом. В ней развернуто рассказывалось о деяниях великого князя Юрия Всеволодовича, постройке им Малого Китежа на Волге (Городца) и Большого Китежа на Светлояре, нашествии Батыя и «сокровении» города. В завершении указывались пути приобщения к невидимому граду.

Этот переход произошел в романе Д.С.Мережковского «Петр и Алексей» (1905), завершающем трилогию «Христос и Антихрист». Используя цитаты из П.И. Мельникова- Печерского, автор изображает юного богоискателя Тихона, который узнает о граде Китеже от старца Корнилия. Жители невидимого города наслаждаются райским блаженством и печалятся только об одном - что вся Русь отступила от Бога. Очутившись в Петербурге, Тихон сравнивает его именно с Китежем: «чудилось ему, что весь этот город подымется вместе с туманом и разлетится, как сон. В Китеже-граде то, что есть - невидимо, а здесь в Петербурге, наоборот, видимо то, чего нет; но оба города одинаково призрачны. И снова рождалось в нем жуткое чувство. –чувство конца» [25; 157]. Церковь и государство предстают в романе глубоко порочными и потому обреченными. Тихон уверен, что от них нужно бежать; вопрос только в том, куда: «на запад с пастором Глюком - в город Стекольный, или на восток со старцем Корнилием - в невидимый Китеж-град». Китеж здесь противостоит Западу как символ духовных исканий русской нации. Правда, старец, как и у Мельникова-Печерского, оказывается мошенником - руководя массовым самоубийством раскольников, сам тайком избегает смерти. Тихон утрачивает веру в Китеж, однако она становится для него ступенью к новой (по мысли автора, подлинной) религии - к «Церкви Иоанна, Грома летящего» [25; 158].

Если Мельников-Печерский отобразил легенду о Китеже как черту обособленного мира заволжских старообрядцев (то есть как этнографическую редкость), то в стихотворении М.А.Волошина «Китеж» (1919) она предстает как исконная мечта всего русского народа. Дух Святой Руси здесь абсолютно развоплощен и не имеет точек соприкосновения с земным бытием:

Святая Русь покрыта Русью грешной,

И нет в тот град путей,

Куда зовет призывный и нездешний Подводный благовест церквей.

Для Волошина является злом фактически вся русская история: Московская Русь - это «тесный, безысходный круг», юный царь Михаил Романов - «отродье Кошки и Кобылы», Петр - Антихрист (как и у Мережковского), а его наследники сделали Русь «немецкой, чинной, мерзкой». Единственный луч света в темном русском царстве - это народная вера в невидимый город:

На дне души гудит подводный Китеж - Наш неосуществленный сон!

Страна, из века в век несущая тягостное ярмо, постоянно объята пламенем мятежей, и автор от этого пламени не отрекается. Родственное убеждение воплощено Волошиным и в стихотворении «Святая Русь» (1917), которое наряду с «Китежем» входит в цикл «Пути России». Революция осмысляется здесь как юродство, то есть особый вид святости:

В грязь лицом тебе ль не поклонюсь,

След босой ноги благословляя, - Ты - бездомная, гулящая, хмельная,

Во Христе юродивая Русь!

Логично, что в письме к Б.А. Леману от 25 ноября 1919 г. поэт выражал свое удовлетворение тем, как «Святую Русь» «распространяют большевики и запрещают местные исправники». Таким образом, «Китеж» Волошина следует рассматривать в контексте характерного для поэта-антропософа мистического приятия гибели исторической России.

Это приятие объединяет всех писателей, осознававших свою родовую связь с символизмом и разделявших его оккультные увлечения. Оно ярко выражено, например, в поэзии Н.А.Клюева, для которого «убийца красный святей потира» («Революцию и Матерь света // В песнях возвеличим.», 1918). Клюев настойчиво подчеркивал как свои старообрядческие корни, так и свою причастность восточным учениям: «. Список Вед, // Из Лхасы Шелковую книгу // И Гороскоп - Будды веригу // Я прочитал в пятнадцать лет - // Скитов и келий самоцвет». Россия для него - это «чертог, где берестяный Спас // Лобзает шафранного Браму» («Древний новгородский ветер.», 1921). Центром, средоточием этого чертога является именно Китеж: «Уму - республика, а сердцу - Китеж- град». Воплощение мечты о Китеже поэт видел в революции. Так, в «Красной песне» (1917) среди призывов на бой со старым миром утверждается: Китеж-град, ладан Саровских сосен - Вот наш рай вожделенный, родной.

Как видно, культ национальной самобытности неотделим у Клюева от эзотерики, замешанной на уравнивании разных религий. Православие «братается» здесь с самыми изуверскими сектами, и Китеж становится символом «поддонной», то есть потаенной, эзотерической Руси. Эта небывалая Русь - такое же создание фантазии Клюева, как Незнакомка - создание фантазии Блока. Отмечая тесную связь поэта с религиозным народничеством начала века, К.М.Азадовский напоминает, что Клюев, вопреки его заверениям, вовсе не был «посланцем от народа»: «он не столько вышел из народной культуры, сколько пришел к ней сознательно, как бы воплощая своим примером идейные, нравственные и художественные искания эпохи русского символизма»3. Поэтому «Песнь о Великой Матери» можно считать завершением истории обращения символистов к теме Китежа.

Проанализировав творчество М. Горького, можно сделать вывод, что Горький отрицал форму протеста, но не сам протест, направленность поисков, но не сами поиски. Писатель осознавал духовную притягательность легенды о граде Китеже и сходных с нею сказаний. К образу «града взыскуемого» он обращался в тех случаях, когда ему необходимо было раскрыть чистоту души изображаемых героев, показать их устремлённость к красоте и праведности. В интерпретации писателя Китеж предстаёт как некий сокровенный город, воплощающий идею добра и справедливости. В то же время Горький хорошо осознавал, что выраженные в легенде упования на милость Божию связаны с отказом от социальной активности и уводят человека в мир грёз и фантазий. Невидимый Китеж бытовал в народном сознании, не требуя никакой аргументации, лишь в силу безоглядной убеждённости в его существовании.

Но упования на милость Божию никогда не прельщали Горького. В его интерпретации легенда о граде Китеже наполняется оптимистическим содержанием. Писатель побуждает не к поиску, а к созданию «града взыскуемого». Рай на земле, «праведную землю» нужно не искать, а создавать. Вот в чём, по мысли художника, заключается смысл человеческого бытия. Горький верит в талантливость русского народа, надеется на его социальную активность, видит его глубокую связь с духовным опытом предшествующих поколений.

«Инонии» С. Есенина мало уделялось внимания исследователями, а ее «неканоничность» обычно списывалась на революционные настроения. Поэма, родившаяся в самый переломный для России момент (1918 г.), передает историческую картину, преломленную утопическим сознанием. Небо как будто открывает свои самые сокровенные тайны. Библейские пророки, одному из которых - Иеремии - как бы обращена поэма русского поэта, оглашали свои пророчества для своего народа. Ни та Россия, которую знал с детства поэт, ни новая «Совдепия» не могли стать основой для града Инонии. Пророчество Поэта относится к более отдаленному будущему, когда и страна, и русская нация переживут духовное перерождение («Уведу твой народ от упования, дам ему веру и мощь»). Но можно ли столь удивительное творение объяснить лишь историческими обстоятельствами. Окружающая действительность лишь подталкивает пророка. Далее он идет один.

Апокалиптические картины поэмы знаменуют крушение старой вселенной, изжившей себя духовно, но источником этой великой катастрофы является не злой рок и не божественная воля, а собственный прорыв человека в новые высокие сферы. Глазам поэта непостижимо открывались утопические картины грядущего, и удивительные образы этих видений он выражал на бумаге.

В произведениях М. Волошина образ подводного города предстает как вечная мечта русского народа. Реальная же русская история на всем своем протяжении является злом. Дух Святой Руси развоплощен, не имеет точек соприкосновения с земным бытием.

Концепт «Святая/юродивая Русь», как и «Китеж», в художественном мире М.А. Волошина противостоит исторической России. Утверждение одного феномена возможно лишь за счет уничтожения другого. Именуя «гульбу» и «хмель» русского бунта «юродством во Христе», М.А. Волошин дает яркий пример той «вторичной сакрализации», которая выражена в образе невидимого города.

Лирика М.Волошина во многом опирается на традиции русского народного фольклора, в том числе, и на русское утопическое сознание, для которого был характерен поиск идеального места доступного, порой, лишь посвященным. В этом контексте закономерен интерес к легенде о городе, который виден только избранным. Китеж превращается из достояния сравнительно небольшой части русского народа в символ веры всей России, средоточие национальной самобытности. В этом качестве он противопоставляется реальной русской жизни – церковной, государственной, бытовой. Стремление познать или увидеть невидимый город соединяется с бунтом против исторической России во имя особой, небывалой «русской духовности».

Образ града Китежа вновь оказался востребованным в контексте эзотерических увлечений, вновь стал символом отвержения реальной русской истории и православной Церкви. Согласно постмодернистскому проекту С.Корнева и В.Штепы, на смену русскому народу должен прийти новый этнос – «китежане», соединяющий веру раскольников-беспоповцев с «энергетикой язычества» и духом Серебряного века.

6. Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской философской культуре. – М.: Наука, 1990. – С. 43-272.

7. Богомолов Н. А. Русская литература начала ХХ века и оккультизм. – М.: Новое литературное обозрение, 2000. – 560 с.

8. Бугров В. И. В поисках завтрашнего дня. О фантастике всерьез и с улыбкой. – Свердловск: Средне-Уральское книжное изд-во, 1981. – 224 с.

9. Волошин М. А. Сборник сочинений. – М.: Политиздат, 1976. – 165 с.

10. Гальцева Р. А. Очерки русской утопической мысли ХХ века. – Л.: Наука, 1991. – 208с.

11. Гончаров С. А. Мифологическая образность литературной утопии // Литература и фольклор. Вопросы поэтики. Межвузовский сб. науч. трудов – Волгоград: ВГПИ им. А. С. Серфимовича 1990. – С. 39-48.

12. Горький А. М. О русском крестьянстве. – Берлин: Издательство И. П. Ладыжникова, 1922. – 374 с.

13. Егоров Б. Ф. Жанры русских утопий XVIII - начала XX веков // Известия АН. Серия лит. и яз. – 2004. – Т. 63, № 1. – С. 28-32.

14. Егоров Б. Ф. Российские утопии: Исторический путеводитель. – С.-Петербург: Искусство-СПБ, 2007. – 416 с.

15. Егоров Б. Ф. Русские утопии XIX века // Звезда – 1996. – №12. – С. 175-190.

16. Егорова О. Г. Цикл как жанровое явление в прозе орнаменталистов // Вопросы литературы. – 2004. – № 3. – С. 113-130.

17. Иванюшина И. Ю. Утопическое сознание в русской поэзии первой трети ХХ века. – Саратов: Изд-во. Сарат. ун-та, 1996. – 13 с.

18. Исаев И. А. Политико-правовая утопия в России (конец ХIX - начало ХХ века). – М.: Наука, 1991. – 272 с.

19. Кагарлицкий, Ю. И. Реализм и фантастика // Вопросы литературы. – 1971. – № 1. – С. 101-118.

20. Кагарлицкий Ю. И. Что такое фантастика? – М.: Художественная литература, 1974. – 349 с.

21. Казаркин А. Дистопия – метажанр современности // Проблемы литературных жанров. Томск, 1992. С. 101-102.

22. Калмыков С. В поисках «зеленой палочки» // Вечное солнце: Русская социальная утопия и научная фантастика второй половины XIX – начала XX века. – М.: Мол. Гвардия, 1979. – С. 5-38.

23. Кантор В. «Принципы христианского реализма», или против утопического своеволия // Вопросы литературы. – 1998. – № 6. – С. 129-154.

24. Каракан Т. А. Роман Е.Замятина «Мы»: Проблема жанра // Современные проблемы метода, жанра и поэтики русской литературы. – Петрозаводск: ПетрГУ, 1991. – С. 153-157.

25. Каракан Т. А. О жанровой природе утопии и антиутопии // Проблемы исторической поэтики. Вып. 2. – Петрозаводск: ПГУ. – 1992. – С. 157-160.

26. Кизеветтер А. А. Русская утопия XVIII столетия // Кизеветтер А. А. Исторические очерки / А.А. Кизеветтер. – М. : Скоропечатня А.А.Левенсон, 1912. – 502 с.

27. Кирвель Ч.С. Утопическое сознание: Сущность, социально-политические функции. – Мн.: Университетское, 1989. – 200 с.

28. Клеберг Л. Язык символов революций во Франции и в России // Лотмановский сборник / Сост. Е. В. Пермяков. – Т. 2. – М.: РГГУ : ИЦ - Гарант, 1997. – С. 140 - 152.

29. Клюев Н.А. Народная социальная утопия. – М.: Наука, 1971. – 335с.

30. Ковтун Е. Н. Поэтика необычайного: Художественные миры фантастики, волшебной сказки, утопии, притчи и мифа (На материале европейской литературы первой половины ХХ века). – М.: Изд-во МГУ, 1999. – 306 с.

31. Ковтун Н. В. Русская литературная утопия второй половины ХХ века. – Томск: Изд-во Томского ун-та, 2005. – 536 с.

32. Ковтун Н. В. Становление русской утопической парадигмы. Опыт жанрового анализа // Санкт-Петербургский центр истории идей. Heads of the Centrer: Prof. Tatiana Artemieva, Dr. Michael Mikeshin, Head of the Scottish part: Prof. Peter Jones (Edinburgh), Mail address: P.O. Box 264, Petersburg 194358 Russia. Режим доступа: h**t://ideashistory.org.r*?/almanacs/alm14/31kovtun.htm

33. Коган Л. А. Философия утопии // Вопросы философии. – 1990. – № 11. – С.75-85.

34. Кожинов В. В. Роман – эпос Нового времени // Теория литературы. Основные проблемы в историческом освещении. Роды и жанры литературы. – М.: Наука, 1964. – С. 97-172.

35. Комарович В. Л. Китежская легенда: опыт изучения местных легенд. – М.; Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1936. – 184 с.

36. Кошовец Е. Б. Истоки формирования утопического сознания в России: легенды о «далеких землях»// Философский век. Альманах. Вып. 13. Российская утопия эпохи Просвещения и традиции мирового утопизма / Ответственные редакторы Т.В.Артемьева, М.И. Микешин. – СПб.: Санкт-Петербургский Центр истории идей, 2000. – С. 202-216.

37. Кошовец Е. Б. Европейские письма // Взгляд сквозь столетия (Русская фантастика XVIII и первой половины XIX вв.) / сост. В.Гуминский. Художник Г.Метченко. – М.: Молодая гвардия, 1977. – С. 100-122.

38. Кошовец Е. Б. Земля Безглавцев // Взгляд сквозь столетия (Русская фантастика XVIII и первой половины XIX вв.) / Сост. В.Гуминский. Художник Г.Метченко. – М.: Молодая гвардия, 1977. – С. 123-127.

39. Ладыженский А. М. Общественно-политические идеалы древнего мира, средних веков и нового времени. – Харьков, 1919. – 113с.

40. Лазаренко О. В. Русская литературная антиутопия 1900-х-первой половины 1930-х годов (Проблемы жанра). – Воронеж: Воронежский госуниверситет, 1997. – 20 с.

41. Ланин Б. А. Антиутопия // Литература: прил. к газ. «Первое сент.». – 1996. – № 7. – С.13.

42. Ласки М. Утопия и революция // Утопия и утопическое мышление: антология зарубежной литературы / сост., общ. ред. и предисл. В.Чаликовой – М.: Прогресс, 1991. С. 170-209.

43. Латынина Ю. Л. В ожидании Золотого века: от сказки к утопии // Октябрь. – 1989. – № 6. – С. 177-187.

44. Латынина Ю. Л. Литературные истоки утопического жанра: автореф. дис. … канд. филол. наук / Ю. Л. Латынина. – М., 1992. – 24 с.

45. Лейдерман Н. Л. Движение времени и законы жанра. Жанровые закономерности и развитие советской прозы в 60-70-е годы. – Свердловск: Сред.-Уральское книжное издательство, 1982. – 256 с.

46. Лихачев Д. С. Избранные работы. – Л.: Художественная литература, 1987.

Т. 1: Развитие русской литературы X-XVII веков: Эпохи и стили. – 1987. – С.24-260.

47. Ломоносов М. В. Слово похвальное блаженныя памяти государю императору Петру Великому, говоренное апреля 26 дня 1755 года // Ломоносов М. В. Избранная проза / М. В. Ломоносов. – М.: Сов. Россия, 1980. – С. 186-303.

48. Ломтев С. В. Книга рассказов «Земная ось». Художественное решение проблемы современного героя и мира // Проза русских символистов. Пособие для учителей. – М.: Интерпракс, 1994. – С.28- 64.

49. Лотман, Ю. М. Семиосфера. – СПб.: Искусство – СПБ, 2000. – 704 с.

50. Лотман Ю. М. Семиотика пространства // Лотман Ю. М. Избранные статьи: в 3 т. – Таллинн: Александра, 1992. – Т. 1. – 1992. – С. 386-479.

51. Лотман Ю. М. Структура художественного текста // Лотман Ю. М. Об искусстве / Ю. М. Лотман. – СПб.: Искусство-СПБ , 1998. – С. 14-288.

52. Любимова А. Ф. Утопия и антиутопия: опыт жанровых дефиниций // Традиции и взаимодействие в зарубежных литературах: межвузовский сборник науч. трудов. – Пермь : ПГУ, 1994. – С. 92-98.

53. Ляпина Л. Е. Циклизация в русской литературе XIX века. – СПб.: СПбГУ, 1999. – 279 с.

54. Максимов Д. Е. Русские поэты начала века: Очерки. – Л.: Сов. писатель. Ленинградское отделение, 1986. – 408 с.

55. Малухин В. Реквием по утопии // Знамя. – 1987. - №10. – С.219-221.

56. Мангейм К. Диагноз нашего времени. – М.: Юрист, 1994. – 700 с.

57. Мараваль Х. А. Утопия и реформизм. Утопическая мысль и динамизм европейской истории // Утопия и утопическое мышление: Антология зарубежной литературы / сост., общ. ред. и предисл. В.Чаликовой. – М.: Прогрес», 1991. – С. 210-232.

58. Медведева Н. Г. Миф и утопия (художественное пространство и время) // Проблема типологии литературного процесса. – Пермь: ПГУ, 1989. – С. 65-77.

59. Медведева Н. Г. Литературная утопия: проблема метода // Проблема автора в художественной литературе / межвуз. сб. науч. трудов. – Ижевск: Удмурт. гос. ун-т, 1990. – С. 9-17.

60. Мясников Л. Н. Общий язык в утопии // Человек. – 1999. – № 4. – С. 158-166.

61. Недзвецкий В. А. Благо и благодетель // Литература. Прил. к газ. «Первое сент.». – 1995. – № 34. – С. 2-3.

62. Неелов Е. М. О «преодолении» утопии и верности тексту (читая журналы) // Современные проблемы метода, жанра и поэтики русской литературы. – Петрозаводск, 1991. – С. 158-165.

63. Нефедьев Г. В. Русский символизм и розенкрейцерство // Новое литературное обозрение. – 2001. – № 51. – С.157-195.

64. Николаев Д. П. Сатира и реалистический гротеск. – М.: Художественная литература, 1977. – 358 с.

65. Новгородцев П. И. Об общественном идеале. М.: Пресса, 1991. – 639с.

66. Новикова Т. Необыкновенные приключения науки в утопии и антиутопии: (Г. Уэллс, О. Хаксли, А. Платонов) // Вопросы литературы. – 1998. – № 4. – С. 179-204.

67. Новикова Т. Пространственно-временные координаты в утопии и антиутопии // Вестник Московского Университета. – Сер. № 9. Филология. – 1997. – № 1. – С.67-77.

68. Осипов А. И. Библиография фантастики. – М.: МПИ, 1990. – 222 с.

69. Осипов А. И. Утопическая мысль. – М.: МПИ, 1990. – 327 с.

70. Павлова О. А. Метаморфозы литературной утопии. – Волгоград: Волгоградское научное издательство, 2004. – 472 с.

71. Павлова О. А. Русская литературная утопия 1900-1920-х годов в контексте отечественной культуры утопии. – Волгоград: Волгоградское научное издательство, 2005. – 696 с.

72. Петруччани А. Структура утопии // Утопия и утопическое мышление: антология зарубежн. лит. / сост., общ. ред., предисл. В.Чаликовой. – М.: Прогресс, 1991. – С. 98-112.

73. Поздяева С. М. Социальная утопия: тип сознания. – Уфа: БашГУ, 1997. – 130 с.

74. Пономарева Г. М. Утопия и утопическое сознание в контексте русской культуры XIX – начала XX вв. – М.: Моск. пед. гос. ун-т, 1996. – 41 с.

75. Прокопович Ф. Слово на похвалу блаженныя памяти Петра // Панегирическая литература петровского времени. – М.: Наука, 1979. – С. 283-301.

76. Ревич В. А. Перекресток утопий: Судьбы фантастики на фоне судеб страны. – М.: Ин-т востоковедения РАН, 1998. – 198 с.

77. Русская литературная утопия / сост., общ. ред. и комментарии В.П.Шестакова. – М.: Изд-во Моск. ун-та, 1986. – 320с.

78. Русская литературная утопия / сост., общ. ред. и комментарии В.П.Шестакова. – М.: Изд-во Моск. ун-та, 1986. – 236с.

79. Салтыков-Щедрин М. Е. История одного города // Салтыков-Щедрин М.Е. Избранные произведения. – М.: Детская литература, 1976. – 480 с.

80. Свентоховский А. История утопии. – М.: Типография В.М.Саблина, 1910. – 427 с.

81. Святловский В. В. Русский утопический роман. – Пг.: Гос. изд-во, 1922. – 53 с.

82. Святловский В.В. Каталог утопий . – М.; Пг.: Печат. двор, 1923. – 100 с.

83. Сизов, С. С. Утопия и общественное сознание: Философско-социологический анализ. – Л.: ЛГУ, 1988. – 119с.

84. Сказание о роскошном житии и веселии // Древнерусская литература. – М.: Олимп, 1998. – С.372-376.

85. Смольников С.Н. Мифологема-топоним «Китеж» в поэтической системе Н.А.Клюева // Клюевский сборник / Вологод. пед. ун-т / Отв. ред. Л. Г. Яцкевич. – Вологда: Легия, 1999. – Вып. 1. — С. 88-108.

86. Солодкий Б. С. Русская утопия XVIII века и нравственный идеал человека // Философские науки. – 1975. – № 5. – С. 92-102.

87. Социокультурные утопии ХХ века. – М., ИНИОН, 1979-1988.

88. Тотомианц В. Ф. Утопии (Социальный рай на земле). – М.: Библиотека Революция и культура, 1917. – 118 с.;

89. Фролова И. В. Утопия: сущность и развитие (опыт социально-философской концептуализации. – Уфа, 2005. – 48 с.

90. Фролова И. В. Философия и утопия. – Уфа: БашГУ, 2008. – 172 с.

91. Харитонова О. Н. «Золотой век – мечта самая невероятная из всех, какие были…». О русской социальной утопии // Литература в школе. – 1998. – № 3. – С. 108-115; № 4. – С. 89-94.

92. Чаликова В. А. Утопия и культура. Эссе разных лет. Т.1. – М.: ИНИОН, 1992 – 229 с.

93. Черепанова Р. С. Утопия и антиутопия: типология взаимоотношения // Вестник Челяб. Ун-та – Челябинск, 1999. – Сер. 1. – № 1. – С. 96-108.

94. Чернышева Т. А. Природа фантастики. – Иркутск: Изд-во Ирк. ун-та, 1984. – 330с.

95. Чернышева Т. А. О художественной форме утопии // Поэтика русской советской прозы. – Иркутск: ИрГУ, 1975. – С. 22-40.

96. Чернышева Т. А. Русская утопия // Сибирь – Иркутск. – 1990. – № 6. – С. 118-127.

97. Черткова Е. Л. Утопия как тип сознания // Общественные науки и современность. – 1993. – № 3. – С. 71-81.

98. Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды. – М.: Наука, 1967. – 341с.

99. Чистов К. В. Утопии и современность // Русские утопии: Сборник / Сост. В.Е.Багно; альманах Канун; под общей ред. Д.С.Лихачева; Вып. 1. – СПб.: Terra fantastika, 1995. – С. 22-54.

100. Чумакова Т. В. Утопия В Древней Руси // Философский век. Альманах. Вып. 13. Российская утопия эпохи Просвещения и традиции мирового утопизма / Ответственные редакторы Т.В.Артемьева, М.И. Микешин. – СПб.: Санкт-Петербургский Центр истории идей, 2000. – С. 187-201.

101. Шацкий Е. Утопия и традиция. – М.: Прогресс, 1990. – 455 с.

102. Шестаков В. П. Эволюция русской литературной утопии // Вечер в 2217 году. – М.: Прогресс, 1990. – С. 5-21.

103. Шешунова С. В. Град Китеж в русской литературе: парадоксы и тенденции. – Режим доступа: h**t://transformations.r*ssian-literature.com/node/5

104. Эллис (Кобылинский Л. Л.). Русские символисты. – Томск: Водолей, 1998. – 288 с.

105. Эрн В. Идея катастрофического прогресса // Русская мысль. – 1990. – № 10. – С. 142-159.

106. Юрьева Л. М. Русская антиутопия в контексте мировой литературы. – М. : ИМЛИ им. А. М. Горького РАН, 2005. – 320 с.