«С.с.аверинцев»

В 1971—1991 гг. он работал в Институте мировой литературы АН СССР, где в течение ряда лет заведовал отделом античной литературы. В этот период были написаны монографии «Поэтика ранневизантийской литературы» (1977, переиздана в 1997) и «Проблемы литературной теории в Византии и латинском средневековье» (1986), главы в коллективных трудах по история Византии, «Истории всемирной литературы», концептуальные статьи «К истолкованию символики мифа об Эдипе» (1972), «На перекрестке литературных традиций» (1973), «Судьбы европейской традиции в эпоху перехода от античности к средневековью» (1976), «Поэтика ранневизантийской литературы» (1977); «Культура Византии IV— первой половины VII века» (1984); «От берегов Босфора до берегов Евфрата» (1987), «Бахтин. Смех. Христианская культура» (1988), «Попытки объясниться: беседы о культуре» (1988), «Византия и Русь: два типа духовности» (1988), «Морфология культуры» Освальда Шпенглера» (1991), «Культура и религия» (1991), «Христианство и культура в Европе» (1992) и др. В статьях поражали не только широта и энциклопедизм знаний, но и самый их тон и непривычный для таких тем свободный, художественный стиль. Не прерывалась и работа над энциклопедическими изданиями, причем и здесь многие статьи Аверинцева, как бы вопреки жанру, носили характер не традиционных сухих и суммирующих сводок, а оригинальных историко-литературных и теоретических открытий, как, например, статья «Филология» в Краткой литературной энциклопедии, (т. 7, М., 1978) или статьи «Архетипы» и «Христианство» в энциклопедии «Мифы народов мира» (М., 1987—1988). В 1981 году книга «Поэтика ранневизантийской литературы» была защищена в качестве докторской диссертации, однако выход на Западе в том же году сборника статей «Религия и литература» никак не прибавил ученому любви начальства. В это же 20-летие обозначился глубокий исследовательский интерес Аверинцева к русской поэзии, отразившийся в серии статей и подготовке изданий Вячеслава Иванова (1978), Г.Державина (1985) и В. Жуковского (1985). Концом 1980-х датируется и начало систематических занятий творчеством О. Мандельштама, также воплотившееся в знаковое издание — «черный» худлитовский двухтомник (1990). На волне горбачевской перестройки и гласности C.С. Аверинцев был избран членом-корреспондентом АН СССР (РАН) по Отделению литературы и языка (23 декабря 1987).

В 1985 году С.С. Аверинцев был принят в Союз писателей СССР. В начале 1990-х гг. его избирают президентом Ассоциации культурологов и Библейского общества (1990—1991), а в январе 1991 года — председателем международного Мандельштамовского общества.

В декабре 1991 года Аверинцев перешел в МГУ, где заведовал отделением Института истории мировой культуры и преподавал на философском факультете. В 1990-е годы тесно сотрудничал с РГГУ, в частности, с Институтом высших гуманитарных исследований и по линии Мандельштамовского общества, бессменным председателем которого он являлся. Это было время активнейших занятий Аверинцева исторической поэтикой и русской поэзией (Вяч. Иванов, О. Мандельштам, А.С. Пушкин — в сопоставлении с Гёте). Одна за другой выходят многочисленные статьи и книги ученого — «Риторика и истоки европейской литературной традиции» (1996), «Поэты» (1996), «София-Логос» (1999; 2001), «От слова к смыслу» (2001), «Скворешниц вольный гражданин», «Вячеслав Иванов: путь поэта между мирами» (2001) и мн. др.

данных там разъяснений сущности филологии: «Ее строгость состоит не в

искусственной точности математизированного мыслительного аппарата, но в постоянном нравственно интеллектуальном усилии, преодолевающем произвол и высвобождающем возможности человеческого понимания. Одна из главных задач человека – понять другого человека, не превращая его ни в поддающуюся "исчислению" вещь, ни в отражение собственных эмоций. Эта задача стоит перед каждым отдельным человеком, но также перед каждой эпохой, перед всем человечеством. Филология есть служба понимания и помогает выполнению этой задачи» . Не возлагается ли здесь на филологию миссия, которая слишком масштабна для какой бы то ни было науки? Но прочерчено ли здесь с философским размахом поле сотрудничества всех духовных способностей человека? Отвечая «да» – мы понимаем, что осуществленная здесь передача филологии функций философии есть акт философский; акт, обусловленный очередной исторической трансмутацией философии и ее способностью к обновлению. Вот подтверждающее наблюдение искушенного читателя аверинцевских текстов: «Не концепции, но тексты и голоса: в этом своем качестве филология – вопреки интеллигентски позитивистскому предрассудку, распространенному в России и на Западе, – обнаруживает как бы неожиданную близость, между прочим, и к философии.» «Парадокс филологии [ … ]заключался, собственно, в том, что не философия, но филология оказалась в последние советские десятилетия даже философски более чуткой и более подготовленной к восприятию и осмыслению отдельных, региональных онтологий исторического опыта прежних (и самых разных) эпох – другого сознания, чужого слова. И это сделало филологию также более чуткой и подготовленной к восприятию сдвигов в современном восприятии – и не только в искусстве.»

Еще одно препятствие интерпретации исследовательского стиля Аверинцева – это отсутствие каких бы то ни было доктринально-методологических лозунгов и связанное с этим отсутствие устойчивого терминологического инструментария; отсутствие «дискурса», вместо которого – гибкий, лексически богатый, узнаваемый стиль. Это, конечно, сбивает с толку. Мы привыкли реагировать на «фирменные» концепты и фразеологизмы, по которым выявляется дискурс бахтинской или тартуско-московской школы, структурализма, витализма, школы «Анналов». Мы знаем, какие методологические правила предлагаются этими дискурсами, чего от них ждать и как всему этому учиться. Но в работах Аверинцева ничего такого нет, и возникает ощущение, что научится тут ничему нельзя: такое мастерство не транслируется. Кто-то скажет: «И очень хорошо!». Действительно, умение гуманитариев делать из слов слова, имитировать содержание заемной фразеологией, делая, скажем к примеру, диссертацию при помощи комбинаторики трех бахтинских слов «диалог» – «карнавал» – «хронотоп», делает любой четко форматированный метод материалом для бездарных пастишей. В исследовательской манере Аверинцева высвечивается арсенал приемов, которые автор предъявляет нам bona fide, и уж во всяком случае не стремится превращать их в секрет маэстро для избранных адептов.

Ключевой постулат всей исследовательской практики Аверинцева – видение культуры как взаимодействия трех относительно независимых элементов: природы, человека и духа. Это трипарциальное деление далеко не тривиально. Европейская философия культуры формировалась, начиная с 18 века, в поле просветительского мифа о человеке и его культуре как продуктах дифференциации или эволюции природы. После хронологически короткого восстания немецкой трансцендентальной философии позитивизм 19 века опять воспроизводит этот миф, а витализм 19-20 вв. дает его новую редакцию. В свете этой установки культура предстает или бессознательной объективностью, руководимой внеположными ей силами, или порождением субъективного творческого произвола. В универсуме Аверинцева культура порождена сложной игрой-борьбой трех означенных стихий, в которой человеку как посреднику между двумя объективными мирами природы и духа досталась роль связующего звена, роль силы, предназначенной к тому, чтобы «безличное вочеловечить» и «несбывшееся воплотить». Поэтому для Аверинцева категорично неприемлема идея культуры как локального организма, сформированного пространственно-временной средой и не допускающего действительного контакта с другими культурными организмами. Так, отдавая должное гениальной интуиции Шпенглера, тщательно вычленяя значимые моменты его учения, Аверинцев с редкой для него жесткостью назовет все остальное бессмыслицей и абсурдом. Культура едина в силу универсальности единящей силы духа и неотчуждаемости от человека стремления к сверхприродному смыслу. Из этой аксиомы следует другой исследовательский принцип Аверинцева: запрет на объяснение культурного явления внешними факторами.

Эту установку можно обозначить как «интернализм». Историки науки иногда называют интернализмом объяснение той или иной концепции ее внутренней логикой и взаимодействием с другими концепциями, а экстернализмом – объяснение через внешние силы (среда, интерес, психология, социальные отношения и т.п.). Мастерски реконструируя историческую среду и проявляя при этом чудеса полигисторства и эмпатии, Аверинцев никогда не прибегает к «игре на понижение», к редуктивному объяснению высшего через низшее или побочное. Стоит заметить, что интернализм предъявляет большие требования к технике анализа культуры: необходимо не только проследить филиацию идей, но и выявить непредусмотренные замыслом автора или логикой полемики (а то и вовсе скрытые) импликации, которые тем не менее рано или поздно оказываются действующими факторами культуры. Аверинцев владел этой техникой виртуозно, причем как правило осуществлял свои исследования на сугубо интересном для него кросскультурном уровне. Не трудно догадаться, что искусство интерпретатора и переводчика, которому Аверинцев отдал так много сил, было для него отнюдь не творческой параллелью, но составной частью этой техники, позволяющей изнутри увидеть устройство культуры как смыслосозидающей машины.

Для топики трудов Аверинцева характерен выбор эпох, позволяющих наблюдение за теми сложнейшими процессами, которые происходят в области пересечения путей культуры. Уже простое (если такое бывает) взаимодействие культур высвечивает их внутреннюю форму; пересечение же – будь то конфликтное столкновение, революционный поворот или эволюционная смена эпох – активизирует и обнаруживает все механизмы культурной форматуры. Это позволяет Аверинцеву продемонстрировать фантастическую «разрешающую способность» своей научной оптики. Не удивительно, что ближайший к нам по времени «взрыв сверхновой» – рождение христианства в контексте средиземноморско европейской культуры – приковывает внимание Аверинцева с особой силой, поскольку затрагивает и интересы ученого, и самосознание христианина. В свете сказанного понятно, почему ряд статей, посвященных феномену «перекрестка» относятся к tour de force Аверинцева.

Культурология требует от исследовательского взгляда искусства в надлежащий момент менять фокусировку, масштаб, план и т.п. Для нее это важнее, чем для других наук гуманиоры, поскольку парадоксальным образом позволяет увидеть единство тенденции или формы на разных взаимопроясняющих уровнях. Для Аверинцева это естественный и послушный инструмент. А главное – инструмент очень ценный, поскольку он уверен: нет такой детали, в которой не явлено было бы целое; нет такой универсалии, в которой не содержалась бы формула порождения ее сингулярностей. С одинаковым интересом он всматривается и в эпохи мировой культуры и в рифмы капитана Лебядкина; и в судьбы христианства 20 века, и в манеру ранневизантийских неоплатоников выбирать для своих созерцаний «привилегированные» буквы алфавита. Иногда в связи с этим говорят о фрагментарности творчества Аверинцева, не понимая, что здесь мы как раз сталкиваемся с решительной установкой на интегральность видения культуры, которая обеспечивается умением найти эффективную и каждый раз индивидуальную траекторию движения по уровням общности. Не случайно Аверинцев любил жанр энциклопедической статьи. Гипертекст энциклопедии собственно и задает соположенность в одном информационном поле разномасштабных явлений.

Классический пример - Леон Баттиста Альберти, человек, как характеризует его Вазари, "нравов самых утонченных и отменных", который "жил, как подобает человеку высшего общества" (onoratamente е da gentiluomo) и владел словесной культурой (lettere)…

Если кто из древних и говорил о пластических искусствах в серьезном и даже восторженном тоне, так это не античный философ, но античный софист поздней поры, представитель второй софистики. Невозможно вообразить, например, чтобы Аристотель, писавший, кажется, обо всем на свете, высказался бы о скульптуре и живописи так, как это он сделал об эпосе и трагедии в "Поэтике" и о красноречии в "Риторике" . Еще невозможнее представить себе некое античное соответствие "философии искусства" Шеллинга, cамое высокое и значительное, что сказано за всю античность о пластическом шедевре - это слова Диона Хризостома, одного из зачинателей второй софистики, о Фидиевой статуе Зевса60. Здесь художник описывается как учитель и воспитатель человечества, его "законодатель", а не только усладитель…»[17]

«…Сегодня европейцы Востока очень разные, не только по сравнению с Западом, но даже друг по сравнению с другом, один народ очень не похож на другой; и поскольку моя сегодняшняя тема — духовность, необходимо учитывать также и степень самобытности (identita) различных исповеданий.

Я не могу сейчас подробно говорить о каждом народе или культуре восточной Европы, поэтому мне придется остановиться, более или менее произвольно, только на одном аспекте более широкой темы. Мы ни в коем случае не должны забывать о той земле на юге Восточной Европы, которая стала некогда семенем всей Европы: я говорю о Греции. Важнейшие для меня духовные переживания, связанные с этой страной, сосредоточены в греческой православной литургии — воплощаясь в образе священника со святого острова Патмос, который в течение недели живет как затворник, в воскресенье совершает литургию и принимает исповеди, после чего возвращается в свой затвор — я не говорю о множестве других незабываемых впечатлений. (Мне кажется, что Запад, как это часто бывает в делах мира сего, в своем вполне понятном восторге от сближения с Турцией, гораздо более перспективным партнером, выказывает уж слишком мало уважения к этой бедной и слабой стране и к чувствам ее народа. Прошу простить мне крайнюю откровенность, но мне жаль, что грекофильство прежних дней, толкнувшее некогда лорда Байрона воевать за свободу греков, всецело ушло в прошлое!)

Сегодняшняя Греция, исторический символ европейской идентичности, — особая тема. То же надо сказать и относительно более северных стран Восточной Европы — прошу прощения у граждан сопредельных государств, но я никак не могу представить себе Европу без романов Достоевского и Толстого или без музыки Шопена. Поэтому я буду говорить главным образом о России, родине Достоевского, и о Польше, родине Шопена. Россия и Польша! В ходе истории между этими станами случалось много конфликтов, главным образом политических, коренящихся в XV и XVII столетиях в соперничестве между Краковом и Москвой, двумя столицами, двумя потенциальными центрами одного и того же «геополитического процесса», но вскормленных, кроме всего прочего, еще и конфессиональными различиями. Русский народ, православный, известен своей приверженностью византийской традиции; он подарил миру, помимо множества прекрасных икон, книгу под названием «Путь паломника», аскетическое руководство по умной молитве, переведенное на все основные европейские языки, и другие творения так называемых «старцев», монахов, наделенных даром духовного зрения и мудрости, традицию, свидетельство которой мы встречаем в «Братьях Карамазовых» Достоевского. Что касается Толстого, хотя в конце своей жизни он действительно переживал серьезный конфликт с православной церковью, его строгий морализм находил для себя образец в вере простых русских крестьян. Что же до верующих поляков, это истовые католики, чья вера проникнута настоящей страстью; то, что нынешний Папа Римский, который так много сделал для преодоления холодной войны и раскола Европы на две части, поляк, далеко не случайность. Его родина заслужила это. Вот эта очень подлинная и глубоко эмоциональная ревность польской нации в католической вере находит убедительное отражение в польской литературе, особенно в поэзии…»[20]

«…Один из уроков, который мы извлекаем из анализа тоталитарных безумств, состоит в том, что безумством становится всякая система рассуждений, когда она становится некритичной по отношению к себе. Для любого вида критицизма дело чести — трезвый взгляд на себя. Необходимо отметить, что сам по себе императив «преодоления» своего прошлого, то есть систематической критики поведения не тех или иных предводителей нации, но нации в целом, и притом в ее собственном самосознании, является вполне новым явлением, для которого нет аналогий во всей человеческой истории. Когда Карл Ясперс выступил в 1946 году со своим знаменитым трудом «Die Schuldfrage», он формулировал задачу, до сих пор никогда не обсуждавшуюся. Я имею в виду, конечно, не специальный казус Германии, но саму логическую структуру вопроса о различных ступенях коллективной вины.

Идея, согласно которой исполнитель военного приказа (такого, который не относится непосредственно к делу палача в узком смысле) все равно виновен перед человечеством и собой, если вердикт мирового общественного мнения и его совесть не признают эту войну справедливой, чужда предыдущим векам. «Узурпатор» Наполеон мог быть виновным — и с точки зрения традиционного монархизма, и с более либеральной точки зрения — как поработитель народов. Но это обвинение нельзя было всерьез распространять на воинов «Великой армии»; и недаром русский полководец Багратион за минуту до своей гибели на поле Бородинского сражения успел крикнуть похвалу врагу — бесстрашно наступавшим французским гренадерам: «Браво, браво!» Поэтому и Лермонтов, сочувствуя свободолюбию кавказских народов и демонстрируя скепсис по отношению к имперской программе «славы, купленной кровью», все же без внутреннего затруднения выполнял свои обязанности офицера. Культура, к которой он принадлежал, не предполагала таких моральных проблем…

Становление тоталитаризма утилизировало для своих нужд эту тенденцию и резко усилило ее: для нацистского дискурса все противники были по самой своей природе недочеловеки, Untermenschen. Для советского дискурса морально виновен был в принципе каждый иностранец, не предпринимающий специальных усилий к тому, чтобы стать «другом Советского Союза» и через это искупить свою «вину». А всех «своих» тоталитаризм стремился всеми средствами приобщить к ответственности за свои действия, в чем, собственно, и состояла его тоталитарность.

Однако отдадим себе отчет в том, что сама идея «преодоления», возникшая после Второй мировой войны, стала объектом мифологизации и идеализации. Об этом прискорбно свидетельствует хотя бы знаменитый вопрос, задававшийся некоторыми диссидентами в пору краха советской идеологии: почему не устраивают Нюрнбергский процесс над преступлениями коммунистического тоталитаризма? Для того чтобы всерьез задавать такой вопрос, нужно было полностью забыть о конкретно-исторической реальности этого процесса и видеть лишь некую отвлеченную моралистико-юридическую установку. Разумеется, предпосылки Нюрнбергского процесса были подготовлены всемирной моральной рефлексией, в которой участвовала, между прочим, и «другая Германия», Германия эмиграции и Сопротивления. Но для того чтобы превратить предпосылки в реальность, необходимы были совсем иные факторы…»[18]

«…Как выглядят сегодня препятствия к моральному преодолению тоталитаристского прошлого и разобщения между народами? С моей точки зрения, они размещаются в двух противолежащих направлениях. С одной стороны, это реликтовые, но живучие воинствующие антилиберальные тенденции националистического и изоляционистского характера. С другой стороны, это склонность современного либерализма, взявшего на себя задачу перевоспитания народов, функционировать наподобие любой другой идеологии, редуцируя себя до лозунга, до примитивного жеста, навязывая эти лозунги и жесты как единственную возможность; это уже не столько защита свободы личного выбора, сколько отмена смысла такого выбора. Что касается жестов, то они слишком часто не только некрасивы, но и глупы с самой прагматической точки зрения, поскольку именно они дают шанс противникам всякого диалога. В 1996 году в Россию приехали представители Green Peace, чтобы агитировать за ядерное разоружение России, предмет с любой точки зрения серьезный, — и вот, желая, как было с невинностию заявлено, привлечь на сторону благого дела молодежь, они не нашли ничего лучшего, как учинить неприличные, на грани порнографии, эстрадные танцы. Тогда любой русский неонацист или неокоммунист имел возможность сказать: вот за какую грязь они хотят купить нашу молодежь! Подобных эпизодов слишком много, разумеется, отнюдь не только в России. Это уже не пермиссивизм, не толерантность к индивидуальной интимной жизни, это идеологически мотивированное навязывание определенного образа жизни всему миру без разбора, и притом именно в качестве квазисакрального символа ценностей демократической цивилизации. Индуса, сжегшего себя в знак протеста против конкурса красоты, который почему-то необходимо было любой ценой устроить в Индии, нельзя одобрить, но его можно и необходимо понять. Если бы не такие поводы, ни у неокоммунистов, ни у неофашистов и неонацистов, ни у фанатиков исламизма не было бы шансов. Как раз демократ не может позволить себе ограничиваться выражением презрения и негодования против человека массы, когда тот прислушивается к самым одиозным глашатаям антилиберализма, отдает им свой голос на выборах и т. п. Каждый раз мы должны спрашивать себя: чем мы довели их до того, что они голосуют за кого попало, лишь бы сообщить нам, пользуясь своим демократическим правом, — до чего они нами недовольны?.»[19

11. Аверинцев С.С. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к Средневековью // Из истории культуры средних веков и Возрождения. М., 1976

12. Аверинцев С.С. Ритм как теодицея // Собрание сочинений. Связь времен. Киев, 2005

13. Гальцева Р.А. Аверинцев Сергей Сергеевич // Культурология. Энциклопедия. В 2-х т. М., 2007

14. Аверинцев С.С. Моя ностальгия. 1995

15. Аверинцев С.С. Брак и семья, 1996.

16. Аверинцев С.С. О духе времени и чувстве юмора // Новый мир, 2000, №1.

17. Аверинцев С.С. Античный риторический идеал и культура Возрождения

18. Аверинцев С.С. Тоталитаризм: ложный ответ на реальные вопросы//Родина, 2002, №10

19. Аверинцев С.С. Преодоление тоталитаризма как проблема: попытка ориентации//Новый мир, 2001, №9

20. Аверинцев С.С. Духовная традиция Восточной Европы и её вклад в формирование новой европейской идентичности (выступление перед итальянскими сенаторами)